Иван Попов - Иларий, епископ Пиктавийский

• Название: Иларий, епископ Пиктавийский
• Автор: Иван Попов
• Издательство: Московская патриархия
• Жанр: Религия
• Год: 1968

Иларий Пиктавийский, или Иларий (Гиларий) из Пуатье (315–367) [лат] — выдающийся западный теолог, учитель Церкви. И.П родился в Городе Пиктавия (Галлия), в богатой аристократической семье и получил обширное классическое (включая знание греческого языка) образование. Крещение принял в достаточно зрелом возрасте и вскоре был избран на кафедру Пиктавии; полагают, что к  христианству И.П. пришел под влиянием чтения Священного Писания. И.П. был активным полемистом против ариан; за твердость в отстаивании Православной веры И.П. называли "Афанасием Запада". Как защитник Православия, И.П. претерпел гонения и был выслан в Малую Азию. Четырехлетнее пребывание на Востоке позволило И.П. более тесно познакомиться с трудами греческих православных писателей и укрепило И.П. в противостоянии арианам. Во время ссылки И.П. написал свой главный богословский трактат "О Троице", а также острое обличительное послание императору, придерживающемуся арианских взглядов. Возвращению И.П. в Галлию способствовали два обстоятельства – во–первых, жители Пиктавии не приняли арианского епископа, во–вторых, вожди арианской партии посчитали опасным пребывание И.П. вблизи столицы и императора. Благодаря деятельности И.П. арианство утратило свои позиции в Галлии. И.П. положил начало латинской тринитарной терминологии. Известен также как поэт–гимнограф. (http://www.bogoslov.ru/persons/2860791/index.html)

В тексте использована миниатюра XIV века: «Хиротония св. Илария».

---

Таким образом, сосредоточив в Себе Самом Свою Божественную славу и задержав ее внешнее обнаружение, Сын Божий освободил место, которое после этого мог занять немощный образ воспринятого раба. Отказ Сына Божия от проявлений Своей Божественной славы Иларий рассматривает как некоторое отпадение Его от единства с Отцом, а дарование Божественной славы воспринятому человеку и упразднение образа раба как возвращение Сына к изначальному единству вместе с воспринятым человеком. Значение этого положения станет ясным, если мы припомним, что единство Отца и Сына, по учению Илария, состоит в Их полном подобии и равенстве. Это равенство и подобие перестало быть полным после того, как Сын сокрыл в Себе Самом Свою Божественную славу, а потому в известной степени оно было и нарушением единства.

По своему содержанию, по форме изложения и библейскому обоснованию учение Илария об истощании Сына Божия как условии воплощения представляется оригинальным и единственным в патриотической литературе. Рассматриваемое же по существу, оно как с положительной, так и с отрицательной стороны не представляет собою ничего выходящего за пределы общецерковного учения. В отрицании изменения природы Логоса в состоянии уничижения Иларий повторяет основные положения, высказанные еще Иринеем, Тертуллианом, Новацием, Оригеном, в учении же об уничижении как отказе от внешнего проявления Божественной славы Иларий дает только своеобразное выражение для оригеновской мысли, широко распространенной среди восточных писателей, о сокрытии Христом Своего Божества под завесою человеческой плоти.

б) Рождение от Девы

Самоумаление Слова, Его Божественное истощание, отказ от образа Божия были предварительным условием восприятия образа раба, т. е. человека, воплощения.

Как было уже упомянуто, акт воплощения Иларий связывает с деятельностью Самого Слова с устранением участия в нем Третьего Лица Святой Троицы. Соответственно западной традиции, Иларий в этом смысле истолковывает повествование Евангелиста Луки (1, 35) о зачатии Спасителя, понимая под именем Духа Святого и Силы Вышнего Самого Сына Божия и Его силу. «Дух Святой, низойдя свыше, освятил внутренности Девы и, дыша в них (ибо «Дух дышит, идеже хощет» — Ин 3, 8), смешал Себя с природою человеческой плоти и воспринял силою и властию Своею то, что было Ему чуждо, и дабы вследствие слабости человеческой природы что-нибудь не вступило в противоречие (с достоинством этого акта), Сила Вышнего осенила Деву, укрепляя Ее немощь как бы орошающей тенью, чтобы осенение Божественной силы приготовило телесную субстанцию для оплодотворяющей деятельности вошедшего в Нее Духа» (De Tr. II, 26). «Ради рода человеческого Сын Божий родился от Девы и Духа Святого, служа Сам Себе в этой деятельности» (De Tr. II, 24).

Полемика с арианами, отрицавшими во Христе бытие человеческой души, расположила Илария к тому, чтобы как можно яснее оттенить полноту воспринятой человеческой природы, состоящей из души и тела. Восприятие человеческой души доказывается уже евангельским повествованием об Ироде, искавшем души дитяти (Мф. 2, 20) (De Tr. X, 57; In Ps. 53, 7).

Следуя и в христологии своей теории происхождения души без участия родителей, создаваемой для каждого отдельного человека особым творческим актом Самого Бога, Иларий отрицает происхождение человеческой души Христа от Адама и Девы Марии. К традуционизму в христологии, которого держался Тертуллиан и позднее Аполлинарий, Иларий относился как к учению еретическому. Против этого он приводит общую креационистическую теорию происхождения душ. «Всякая душа, — говорит он, — есть дело Божие, а рождение плоти всегда из плоти» (De Tr. X, 20). «Сын Божий, как через Себя воспринял тело из Девы, так из Себя воспринял для Себя душу, которая никогда, конечно, не дается человеком как начало рождающихся» (De Tr. X, 22). Таким образом, Слово Само для Себя создало и душу и тело, но тело из Девы Марии, а душу из Себя Самого.

Общий взгляд Илария на рождение тела Христа от Девы ясно выражен в его словах: «Ибо, рожденный по закону людей, Он был зачат не по закону людей». Говоря об участии Девы Марии в рождении тела Христа, Иларий допускает такие выражения, которые ограничивают это Ее участие только ношением, питанием и рождением Зачатого от Духа Святого, что дало повод некоторым комментаторам приписывать Иларию чуждую ему мысль о создании Словом всего тела в утробе Девы. Но они не принимают во внимание господствовавший в то время взгляд на участие женщины в рождении человека вообще. По физиологическим представлениям того времени, мужчина дает семя, а женщина, подобно засеянной ниве, только питает и взращивает его.

Рождение Девы Марии было безмужным, а потому Иларий мыслит творением Слова только то, что в обыкновенном рождении исходит от мужа. По его словам, зачатое сверхъестественно тело Христа получило от Девы Марии все то, что получает в обыкновенном рождении человек от матери. Эту мысль Иларий выражает с непререкаемой ясностью: «Хотя Дева Мария столько дала из Себя для рождения плоти, сколько женщины уделяют от себя воспринятым началам рождаемых тел, однако Иисус Христос образовал Себя не через природу человеческого зачатия» (De Tr. X, 15). Поэтому и в самом способе выражения Иларий отмечает различие в восприятии души, всецело созданной Логосом, и тела, созданного в своих началах из Девы Марии.

В этом же смысле Иларий объясняет целый ряд выражений Писания о Христе. «Никто не восходил на небо, как только сшедый с неси Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3, 13). Нисхождение с неба обозначает зачатие тела Христа от Духа, «Сын Человеческий» — рождение от Девы, которая привнесла к рождению и возращению все, что свойственно Ее полу, а «сущий на небеси» — вездеприсутствие Слова, которое не потеряло ущерба от воплощения (ib., X, 16).

«Первый человек — из ила земли, второй человек — с неба» (1 Кор. 15, 47). Говоря о человеке, апостол разумеет рождение от Девы, Которая совершила служение Своего пола в зачатии и рождении, а называя второго человека «человеком с неба», свидетельствует о зачатии от Духа Святого (ib., X, 17).

Христос говорит о Себе: «Я — хлеб живой, сшедший с небес; кто будет есть от хлеба Моего, будет жить во веки… Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, не будете иметь жизни в Себе» (Ин. 6, 51–53). Называя Себя хлебом, Христос показывает, что Он Сам есть начало Своего тела, которое рождено не от человеческого зачатия, а потому есть тело небесное. Далее это тело Он называет Своим хлебом, показывая этим, что Бог Слово при воплощении не потерпел ущерба и не превратился в тело; упоминая же о плоти и крови Сына Человеческого, дает понятие о восприятии плоти, рожденной от Девы (ib., X, 18).

Насколько была несомненной для Илария действительность именно человеческого тела в Искупителе, видно из того, что он постоянно называет тело Христа нашим телом и нашей плотью (De Tr. I, 11; II, 16; In Ps. 68, 13). Связь Искупителя с человечеством через плоть Его, заимствованную от Девы Марии, выражается и в том, что плоть Христа Иларий называет отраслью предков Девы Марии: Иуды (In Ps. 67, 28), Давида (In Ps. 68, 19; 118, 5, 5), Моава через Руфь (In Ps· 59, 11). Тело Христа он называет телом греха потому, что оно происходило от Адама и было заражено грехом. «Воспринял, — говорит он, — тело греха, чтобы отпустить грехи восприятием нашего тела, поскольку был причастен ему восприятием, но не виною» (De Tr. I, 13). Самое наименование Сына Человеческого указывает на заимствование Христом плоти от человека. «Если бы, — говорит Иларий, — Христос не воспринял от человека субстанции плоти и не стал человеком, то не был бы и Сыном Человеческим» (De Tr. III, 32; X, 15).

В сочинениях Илария есть одно только место, которое может подать повод к мысли, что он не допускает заимствования Христом тела от Девы Марии, но, правильно понятое, оно не дает этой мысли. Иларий ссылается на аналогию рождения Христа по телу для пояснения предвечного Его рождения, через которое Он получил полноту Божественной природы, хотя природа Отца не умалилась и ничего от нее не отделилось. «Не спрашиваю, — говорит он, — каким образом Он рожден от Девы, потерпела ли ущерб плоть, рождая от Себя совершенную плоть. И, конечно, не восприняла, что родила, но плоть произвела плоть без срама наших начал и сама из своих без умаления родила совершенного» (De Tr. III, 19)· «Не восприняла, что родила», ввиду упоминания о «сраме наших начал», обозначает, очевидно, обычное зачатие. Как понимать рождение без умаления, объяснить трудно, но это не исключает заимствования тела Христова от Марии, ибо самая аналогия с предвечным рождением имеет целью показать, что передача человеческой природы в рождении возможна без отделения и умаления.

Восприяв человеческую душу и тело, Христос стал совершенным человеком, как был совершенным Богом. Строго держась дихотомических взглядов на состав человека, Иларий с полным правом мог признать человеческую природу Спасителя, слагающуюся из тела и души, совершенной и целой. И для признания полноты человеческой природы в Искупителе он приводит очень распространенное сотериологическое основание, выражающееся в положении: что из человеческой природы не воспринято, то и не спасено. Христос родился совершенным человеком из тела и души для искупления как души, так и тела.