Иван Попов - Иларий, епископ Пиктавийский

• Название: Иларий, епископ Пиктавийский
• Автор: Иван Попов
• Издательство: Московская патриархия
• Жанр: Религия
• Год: 1968

Иларий Пиктавийский, или Иларий (Гиларий) из Пуатье (315–367) [лат] — выдающийся западный теолог, учитель Церкви. И.П родился в Городе Пиктавия (Галлия), в богатой аристократической семье и получил обширное классическое (включая знание греческого языка) образование. Крещение принял в достаточно зрелом возрасте и вскоре был избран на кафедру Пиктавии; полагают, что к  христианству И.П. пришел под влиянием чтения Священного Писания. И.П. был активным полемистом против ариан; за твердость в отстаивании Православной веры И.П. называли "Афанасием Запада". Как защитник Православия, И.П. претерпел гонения и был выслан в Малую Азию. Четырехлетнее пребывание на Востоке позволило И.П. более тесно познакомиться с трудами греческих православных писателей и укрепило И.П. в противостоянии арианам. Во время ссылки И.П. написал свой главный богословский трактат "О Троице", а также острое обличительное послание императору, придерживающемуся арианских взглядов. Возвращению И.П. в Галлию способствовали два обстоятельства – во–первых, жители Пиктавии не приняли арианского епископа, во–вторых, вожди арианской партии посчитали опасным пребывание И.П. вблизи столицы и императора. Благодаря деятельности И.П. арианство утратило свои позиции в Галлии. И.П. положил начало латинской тринитарной терминологии. Известен также как поэт–гимнограф. (http://www.bogoslov.ru/persons/2860791/index.html)

В тексте использована миниатюра XIV века: «Хиротония св. Илария».

---

Учение об ангелах

Учение о добрых и злых ангелах намечено в сочинениях Илария только в самых общих чертах. Несомненно, он разделял все церковные воззрения на них, но ни в его религиозности, ни в его догматике они не занимали видного места и не были предметом его религиозного и научного интереса. То немногое, что содержится в его сочинениях по этому предмету, может быть систематизировано в таком виде.

Ангелы являются первым творением Бога. В указании же момента их создания у него нет согласованности. В сочинении «Contra Auxentium» он говорит о создании ангелов «ранее времени и веков» [210]. Но выражения эти употреблены в разборе исповедания Авксентия с целью показать его двусмысленность и недоговоренность. В исповедании говорится о рождении Сына прежде времени и веков, но то же самое, говорит Иларий, можно сказать о диаволе и ангелах. Возможно, что в этом случае Иларий говорит так с точки зрения арианского представления о возникновении времени, так как они связывали его с созданием светил и считали его с четвертого дня творения [211].

В «De Trinitate» он говорит о создании ангелов только прежде земли [212], а в описании системы мира, данном ранее, предполагает, что верхнее небо, которое должно служить границей для познания небесных сил, создано прежде них, хотя из познающих существ они созданы первыми [213].

По природе своей ангелы духовны. Не входя в разъяснение, как нужно понимать эту духовность, Иларий просто называет их spiritales  [214]. Тем не менее, по своей природе spiritalia смертны, но вечно существуют только благодаря повелению Того, Кто, будучи Силой вечности, может дать вечность природе, созданной из ничего [215]. В своем раннем сочинении Иларий связывал бессмертие ангелов с самой их природой (In Matth. V, 11).

Ангелы разделяются на несколько чинов соответственно их служению и месту обитания. Из них, руководствуясь исключительно Св. Писанием и не касаясь вопроса о взаимном отношении их и их иерархии, Иларий упоминает, не придерживаясь определенного порядка в перечислении, архангелов, ангелов, престолы, господства, начала, власти, херувимов и серафимов [216]. Сверх этого, однажды наряду с ангелами и архангелами он упоминает saecula  [217]. Существуют также другие чины, не названные апостолом, знание о которых он обещает в будущем веке.

О существовании их он дает понять в словах: «И выше всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф. 1, 21) [218].

Природа ангелов деятельна, так что в них нет ничего инертного и праздного. На небе они погружены в размышление о судах Божиих [219], но и на земле совершают свое служение, различным образом содействуя спасению людей.

Все народы, согласно книге Второзаконие (32, 8), были разделены по числу ангелов и вверены их попечению, только Израиль был частью Господа (In Ps. 2, 31; ср. Ps. 61, 2) [220]. В Ветхом Завете закон был дан Посредником через ангелов [221]. Существуют ангелы церквей, народов, ангелы молитвы, ангелы младенцев [222]. Под ангелами младенцев разумеются ангелы отдельных лиц, помогающие им в деле спасения, или ангелы–хранители. Бог в них не нуждается, так как и без их служения Ему все известно, но их помощь нужна для нашей слабости, которая и в молитве и в заслуге имеет нужду в духовном предстательстве [223]. В особенности необходима нам помощь ангелов–хранителей в борьбе, которую мы ведем с «духами злобы поднебесной» [224].

Этим исчерпываются краткие замечания Илария о природе ангелов и о служении добрых ангелов. Еще реже он говорит о злых духах. В этом отношении сочинения Илария представляют собою разительный контраст с аскетической литературой того времени.

Изредка в комментариях на псалмы он говорит о деятельности злых духов, направленной против человека и его спасения. Упомянув о горе Ермоне в связи с толкованием 132 псалма, Иларий говорит, что в книге, неизвестно кому принадлежащей (в книге Еноха), он читал, как на горе Ермоне собрались ангелы, ниспавшие с неба и увлеченные страстью к дщерям человеческим, но остерегается принять это, так как об этом не говорит книга закона (In Ps. 132, 6). Они поддерживают язычество с его порочностью и служат предметом служения для язычников (In Ps. 122, 6). Но они вредят и христианам, возбуждая в них дурные страсти и желания, чтобы этим путем склонять их ко греху и препятствовать спасению. Незаметно для человека, благодаря тонкости своей природы, они проникают в тела и даже до самого седалища души и ума (In Ps. 67, 24). Но силу их внушениям дают наши собственные страсти: роскошь, жадность, гордость, зложелательство, гнев, поэтому они господствуют над нами jure vitiorum (In Ps. 136, 3).

Демоны прежде обольщали язычников ложными чудесами и пророчествами. Но они побеждены Христом и подчиняются силе верующих в Него. Яркими чертами описывает Иларий силу, которую имеет над нами христианский экзорцизм [225].

УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ [226]

В учении Илария о человеке нужно отметить в качестве общей черты несвойственный Западу спиритуализм, коим он обязан, по всей вероятности, Оригену, сочинениями которого он пользовался в своих экзегетических произведениях. Но этот общий характер его антропологии не исключает, конечно, ее частичного совпадения с западными традициями.

Совершенно в духе западных писателей и в отличие от Оригена он решительно держится дихотомического представления о природе человека. По определению Илария, человек есть существо, причастное разуму, состоящее из двух природ — внешней и внутренней, между собою не согласных, но объединенных в одно целое [227]. Человек, говорит он по другому поводу, состоит из двух природ — души и тела, из которых одна — духовная, другая — земная и низшая; материальная природа приспособлена к силе и действию в ней природы высшей и более могущественной [228]. Двусоставность человеческой природы была настолько твердым убеждением Илария, что у него не возникло даже и вопроса: не следует ли допускать в человеке еще третью, высшую часть, ввиду упоминания у апостола Павла наряду с телом и душою еще и духа? Слово animus он изредка употребляет в смысле души (In Ps. 118, 10, 8), а spiritus он считает равнозначащим душе. Если Христос предал дух Свой Богу, то это значит, что Он предал Свою душу, потому что духом часто называется душа [229]. Разделение же людей у апостола Павла на три категории: плотских, душевных и духовных (cornales, animales et spiritales) — Иларий сводит к различию их по направлению воли и стремлений. Человек плотский, относясь с пренебрежением к чисто человеческим и Божественным стремлениям, наподобие животного, служит телу и думает только о пище, сне и похоти. Душевный человек, руководясь суждением человеческого ума, сознает, что прилично и достойно (quid decens honestumque sit), и воздерживается по собственному своему побуждению (animo suo auctore) от всякого порока. Он презирает деньги, умерен в посте, свободен от честолюбия, не поддается похоти, достоин уважения по своей доброте. Духовные же руководятся в своей деятельности познанием Бога, понимая, в чем состоит воля Его, какая цель воплощения, в чем сила креста, победа над смертью, какое действие силы воскресения (In Ps. 14, 7).

В сотворении человека Иларий различает три момента в противоположность сотворению прочих вещей, в создании которых словом нельзя отделить начало акта от его завершения. Первый момент — это создание по образу Божию из ничего души [230] некоторым Божественным и непостижимым для пас действием Божией силы (In Ps. 129, 5). Бог создал ее из сокровищницы Своей власти и Божества (de thesauris potestatis suae divinitatisque). Поэтому, согласно Апостолу, «мы Его и род» (In Ps. 67, 22). Второй момент, который произошел много позднее первого, — создание тела. В противоположность созданию души, для сотворения тела Бог берет прах и этой земной материи дает форму человека, приготовляя его для третьего момента. Наконец, в–третьих, Бог вдунул в приготовленное тело созданную ранее душу и этим актом связал воедино две этих противоположных природы [231].

В своем раннем сочинении — комментарии на Евангелие Матфея — Иларий очень близок к Тертуллиану. Под влиянием его «De anima» он не допускал существования ничего бестелесного, а потому и душу признавал по природе телесной (In Matth. 5, 8). В связи с этим для него не было препятствий принять и традуционизм Тертуллиана, его учение о происхождении отдельных душ вместе с их телами от родителей. После знакомства с восточной догматикой этот материализм в представлении о природе души у него совершенно исчезает и является представление о ней, как всецело духовной и бестелесной субстанции. Душа есть природа spiritalis (In Ps. 129, 4), incorporalis (In Ps. 118, 10, 7), coelestis (In Ps. 129, 5). Представление о бестелесности души логически связано с представлением о создании человека: душа бестелесна, потому что она создана не из какой-нибудь предсуществующей материи, тело материально, потому что приготовлено из земли [232]. В каком строгом смысле Иларий понимал бестелесность души, видно из того, что он приписывает ей такую же независимость от пространства, как и Богу. Чтобы наглядней представить, что такое вездесущие Бога, как Он присутствует не по частям, а целостно в каждом пункте пространства (adest ubique, et totus ubicumque est: non pro parte usquam est, sed in omnibus omnis est), Иларий сравнивает это вездесущие Божие с присутствием души во всех частях тела. «Бог везде наподобие души, находящейся в теле, которая, будучи разлита во всех частях, не отсутствует в каждой отдельной части. И хотя у нее есть во всем теле некоторое частное и царственное седалище, однако она распространяется в нервах, пальцах, сосудах (In Ps. 118, 19, 8). С таким взглядом на природу души совершенно несовместим тертуллиановский традуционизм. А потому представление о происхождении отдельных душ отлилось у Илария в форму креационизма. Тела происходят от родителей в естественном процессе рождения, души же всякий раз творятся для них Богом и ничего не заимствуют от родителей. Душа есть всецелое творение Бога [233]. Бог и после создания мира непрерывно действует в Сыне и чрез Сына в мире. К этим ежедневным деяниям Бога Иларий относит создание новых душ и формирование тел в утробе непраздных [234].