Генрих Грузман - Человек, личность, духовность

• Название: Человек, личность, духовность
• Автор: Генрих Грузман
• Жанр: Философия

---

О том, что человек одновременно владеет душой и телом, было известно издавна, давно было известно и то, что телесный человек не может существовать без духовного, но духовный человек способен обходиться без телесного. Противоположность между ними, приняв в соответствии с материалистическим методом позу непримиримого и глубочайшего расхождения, явилось в самой коренной своей основе первоисточником и прообразом всех исторических и житейских коллизий: вражда и насилие - родные дети этого противоборства Конфронтация души и тела было не только опытным макетом, но и побудительной философской причиной земной истории: за развалинами ярких цивилизаций, за грандиозными пожарищами цветущих городов, за горами трупов и морями крови зловеще маячат роковые весы с вечно колеблющимися чашами, сконструированными на принципе материалистического склонения "или-или" - материя и дух, добро и зло, любовь и ненависть, государство и человек, буржуазия и пролетариат. А тех гигантов, кто вознамеривался остановить это кошмарное колебание и привести весы в равновесие, ожидало неминуемое: Иисус Христос был распят, Ян Гус сожжён, Барух Спиноза проклят, граф Толстой опозорен. Иоганн Готлиб Фихте свёл воедино раскалённые от взаимной ненависти части и объявил: человек един. Единство есть святая идея Фихте и Единый пророк её. Идея Всемирного Единства человечества для Фихте вовсе не философема, а практическая судьба людей, уводящая их в лучезарное будущее, прочь от смрадного прошлого, - и великий мыслитель высказывает философское завещание: "Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа, пусть будет это - то последнее слово, которым я вверяю себя вашей памяти; и пусть это будет именно та память обо мне, которой я себя вверяю" (1993, т.1, с. 441). Свою завещанную идею Единства Фихте "вверяет" как практическую судьбу человечества, выбрав коллективистский центр тяжести. Внутреннее противоречие Фихте поэтому касается не самой идеи Единства, а этой практической конкретики, явленной в рациональном законодательстве типичной формой запрета и принуждения.

Фихте велик как раз тем, что для величественной идеи Единства дал методику использования, безукоризненно точно пригнанную к условиям человеческого общежития, и если, как показала история, exsperimentum crukis (решающий опыт) потерпел крах, то вина ложится на условия существования человека, обусловленные приматом материи, а великий мудрец думал святыми семенами облагородить отравленную почву. Внутреннее противоречие Фихте таит в себе не только негативное, но и позитивное значение, ибо показывает, что само учение обладает потенцией поставить против грубого Единого его тонкую интимную натуру.

Высшими достижениями Фихте являются фигуры Я - яйность и Я - есмь: первая выводит внутреннюю деятельность сознания над собой и в себе, вторая - действование сознания во вне себя. Абсолютным основанием для обеих выступает разум и его динамика и, естественно, разум должен дать соответствующие посылки для признаков, разделяющих оба Я. А точнее говоря, сам разум должен обнаружить себя в качестве такого разделяющего определения, поскольку в каждом секторе он несёт в себе различные основания: в Я-яйность мышление, мыслимое и мыслящее, совмещены в одной интеллигенции, тогда как в Я-есмь эти моменты разобщены; в яйности сознание само себя определяет т объясняет, не испытывая никакой нужды в постороннем существовании, тогда как Я-есмь, направляемый на нечто внешнее, находит своё определение во вне Я и этот элемент полагается только для Я-есмь, становясь его диалектическим партнёром; Я-есмь суть исход разума из сферы яйности. Но если Я обладает не одним, а двумя разумами и если все сущностные характеристики разума получены из зоны Я-есмь, сочленённым с не-Я, то можно ли разум яйности, обусловленным иным, чем в Я-есмь, условиями, называть разумом? В этом коренной смысл всех тех потенций, которые таит в себе фихтевская мудрость. (Фихтевское разделение разума нельзя отождествлять с понятиями разума и рассудка, к которому пришёл Кант и которое анализировал Гегель; оно проходит по более глубинному срезу и может относиться к рассудку и разуму, по Гегелю)

Помимо фихтевского чертежа Я, закодировавшего данную апорию, к тому же вопросу, а точнее, утверждению о наличии двух типов разума можно прийти, применяя иную систему аргументации. Я-есмь открыто в бесконечность: разум поглощает всё и всему даёт своё полагание, он снимает всё, но ничто не может снять его; он ставит все границы в мире, но его граница только мыслится (распад Я на ограниченное и не ограниченное, происходящий в отношениях Я-есмь - не-Я, имеет динамический характер и обладает иной природой). Я-яйность также неограниченно и бесконечно, но единственно в силу того, что оно замкнуто на самоё себя, его замыкание не ставится, а является в форме индивидуальной особи как особи и дано так, как дано, ибо выход яйности на самоё себя определён фактом своего появления. Различные виды криволинейной симметрии делают, таким образом, Я-яйность и Я-есмь разными структурными фигурами, что влечёт за собой и различие в динамической деятельности сознания или в разных способах действования интеллигенции. Я-есмь есть не что иное, как исход разума Я-яйности за пределы своей симметрии и в этом плане разум Я-есмь ещё не самостоятельный и своё объяснение черпает ещё в чреве материнской материи яйности. Это обстоятельство усугубляется избирательным характером действования Я-есмь, источник которого расположен в яйности и суть которого обусловлена потребностями конкретной индивидуальности. Я-есмь приобретает свою всеобщую и самозначимую форму только через полагание в не-Я. Итак, разум в своей самоопределяющей данности не является однородным и постоянным, и в самом себе несёт отличительные тенденции разума для себя и разума вне себя.

Итак, специфика сферы Я-яйность обусловлена единственно самобытными индивидуальными качествами, данными изначально в подсознательном виде, и впоследствии трансформированными в комплекс своеобразного разума, самопроизвольно, неповторимо и необратимо одухотворяющего каждый индивид, Признаки подобной индивидуальности были обнаружены Фихте в вере, и в итоге этот духовный атрибут показался, как особая стать материи яйности, исполняющий функции, неисполнимые в разуме. Вера есть разум яйности. Этот загрубленный по основаниям выведения силлогизм имеет здесь значение лишь как знак отличия между разумом яйности и разумом Я-есмь, дающий повод к различению веры и разума. Философию человека у Фихте вернее называть философией разума, а вера в этом гнозисе исполняет далеко не солирующую партию, поскольку вера, как каталог индивидуальных признаков, не пригодна в своём полном объёме для Единого. Но как раз Фихте зафиксировал в основоположении веры качество, которое обычно находится на обочине вероутверждающих истин и которые непременно зиждутся на аксиоме о том, что вера не есть познание. А само понятие познания при этом выводится через предикат разума. Из этой аксиомы исходит враждебное противостояние веры и разума, как в крайнем материализме, где гегемоном ставится разум, так и в крайнем богословии, где вера исключает разум.

Фихте же связывает веру и разум крепкими генетическими цепями (по Фихте, вера суть оправдание человека), хотя ближе постулирования в своей мысли он не идёт, но и в этом он находится дальше Гегеля, считающим, что "...вера определяется как непосредственное знание и, значит, тут же признаётся некоторого рода знанием", а это последнее поглощается безусловным: "Принцип независимости разума, его абсолютной самостоятельности в себе должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени" (1975, с.с. 187, 183). В вере человек живёт, через веру существует, ради веры действует, - эти тривиальные житейские опыты при ближайшем философском освещении дают нетривиальную максиму: в вере человек обогащается, тобто познаёт. Как вера отлична от разума, так познание веры должно быть отлично от познания разума. Вера познаёт в откровении, - откровение суть разум веры. Этот силлогизм возможно вывести из фихтевских постижений, а, возможно, будущие достижения смогут обогатиться и последующей мыслью - познание суть вера разума. Но подобные рассуждения отсутствуют в сочинении Фихте и являют собой не более, чем вольную вариацию на темы Фихте, а у немецкого философа имеется свой аналог веры, - есть обитель непознанной им веры - яйность.

И этот адекват позволяет суждениям Фихте предугадывать в себе глубокие мысли. Вера как форма познания доминирует в пространстве, где особь замкнута на самоё себя, где Я определяет всё и всем определена, и где, следовательно, нет места рациональной логике, а рациональная вера и рациональный разум даны как ситуационные формы. Это, в свою очередь, означает, что яйность одновременно есть и вместилище подлинной религии, но не как мировоззрения, а как явления чистого духа, а также местом обитания свободного радикала каждого отдельного человека. Итак, Я в состоянии яйности положено Фихте в качестве предмета философии, а человек в состоянии Я-яйности взят как философское тело, но выявилось, что философия человека не исчерпывается фихтевским предикатом и формула человек Единый охватывает лишь одну философскую сторону предмета, тогда как человек обладает ещё одним аспектом, - а именно религиозным порядком. Дав решение человека как философского тела, Фихте вплотную подошёл к проблеме человека как религиозного тела, но тут же отворачивает корабль своей концепции от этого маяка. Фихте выказывает глубокое понимание сути религиозного состояния: "С начала мира и до сего дня религия, в какой бы она не являлась форме, была метафизикой", но эта метафизика, то есть духовное обозрение мира, не признаётся им реально продуктивным способом проникновения объективной действительности: "Поэтому религиозное воззрение не может быть результатом простого наблюдения над миром, но состоит, скорее, в следующей властно заявляющей нам о себе максиме: отнюдь не признавать мира и жизни в мире истинным и подлинным бытие, но полагать ещё иное, высшее бытие по ту сторону мира"(1993, т.2, с. 604).