Дэвид Чалмерс - Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории

• Название: Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории
• Автор: Дэвид Чалмерс
• Издательство: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: ISBN 978-5-397-03778-5

Эта книга, впервые опубликованная в 1996 году, стала одним из самых заметных философских трактатов конца XX века. В наши дни уже не удастся найти серьезных работ по проблеме сознания, в которых не было бы ссылок на Чалмерса.

«Сознающий ум» — увлекательный философский рассказ о глубочайших парадоксах и тайнах сознания. Это провокативная работа, в которой сделана попытка обосновать «натуралистический дуализм», исходя из тезиса автора о нефизической природе сознания и его зависимости от функциональных схем в мозге. Чалмерс также утверждает, что его теория открывает новые перспективы для интерпретации квантовой механики и позволяет говорить о возможности сознательных роботов.

Ясность изложения, смелость идей, изобретательность мысленных экспериментов, точность рассуждений и широкая эрудиция автора делают эту книгу настоящим подарком для всех, кто интересуется философией.

---

Всё это означает, что в опыте есть что‑то внутренне эпистемичное. Переживать — значит автоматически находиться в тесном эпистемическом отношении к переживанию, которое можно было бы назвать «знакомством». Даже концептуально невозможно наличие у субъекта такого переживания красного без какого‑то эпистемического контакта с ним: переживать — значит подобным образом соотноситься с этим переживанием.

Заметим, что я не утверждаю, что переживать — значит автоматически знать об этом опытном переживании в том смысле, в каком знание требует убежденности. Думаю, что такой тезис был бы ложным: у нас имеется немало опытных переживаний, относительно которых у нас нет никаких убеждений, а поэтому и никакого знания. Кроме того, можно переживать, совершенно не концептуализируя это переживание. Переживать и, следовательно, быть знакомым с этим переживанием — значит находиться в таком отношении к нему, которое является чем‑то более изначальным, чем убеждение: оно свидетельствует в пользу наших убеждений, но само по себе не составляет какого‑либо убеждения.

В самом деле, из сказанного мной не следует, что все убеждения об опытных переживаниях непогрешимы в том смысле, что каждое из таких убеждений автоматически оказывается в полной мере обоснованным. Поскольку убеждения об опытных переживаниях находятся на некоей дистанции от самих опытных переживаний, они могут формироваться по самым разным причинам — и подчас будут формироваться необоснованные убеждения. Если кто‑то, к примеру, недостаточно внимателен, он может выносить совершенно неверные суждения о собственных переживаниях. Мой тезис состоит не в том, что наличие опытного переживания — единственный релевантный фактор при обосновании убеждения относительно опыта или при отсутствии такого обоснования. Речь идет лишь о том, что это является одним из факторов — возможно, главным из них — и потенциальным источником обоснования, отсутствующим при отсутствии опыта.

Кто‑то мог бы подумать, что всё это — не более чем ad hoc конструкция, созданная для спасения проблематичной теории, но я не думаю, что она такова. Совершенно независимо от любых соображений, связанных с объяснительной нерелевантностью, у нас имеется очень весомое основание говорить об особой природе эпистемологии опыта и о том, что она по своей сути сильно отличается от эпистемологии других областей. Многие рассуждали о нашем «прямом знании» опыта или «знакомстве» с ним без какого бы то ни было принуждения делать это в оборонительных целях. Многие даже заявляли, что знание об опыте — это основание всего знания именно потому, что мы находимся в таком прямом эпистемическом отношении к нему. Тезис о том, что всё знание проистекает из знания об опыте, может быть преувеличением, но общая идея, состоящая в том, что в нашем знании об опыте есть нечто особое, никогда не была опровергнута[1].

Аналогичным образом несложно независимо мотивировать и тезис о том, что сами опытные переживания обосновывают наши убеждения относительно опыта. Так, в ходе тщательного обсуждения нашего знания о нашей собственной ментальной жизни Сиверт (Siewert 1994) — всерьез принимающий сознание, но не выказывающий какой‑либо симпатии к позиции, согласно которой сознание объяснительно нерелевантно, — детально обосновывает концепцию, признающую наличие «гарантии от первого лица» по отношению к нашим убеждениям о наших переживаниях, по крайней мере отчасти основанной на наличии у нас опытных переживаний. Так что не нужно совершать каких- то неловких движений для того, чтобы истолковать опыт в качестве прямого источника обоснования.

При учете сказанного можно дать прямой ответ на аргументы против объяснительной нерелеванности. В ответ на аргумент от каузальной теории знания мы отмечаем, что существует независимое основание полагать, что каузальная теория не годится для объяснения нашего знания опыте: наше знание об опыте базируется на более непосредственном отношении. А в ответ на аргумент от моего зомбийного двойника мы отмечаем, что обоснование моих убеждений относительно опыта включает не только указание на механизмы формирования этих убеждений — существенным образом оно включает отсылку и к самим опытным переживаниям. Поскольку мой зомбийный двойник лишен опытных переживаний, он находится в совершенно иной эпистемической ситуации по сравнению со мной, и его суждения лишены соответствующего обоснования.

Соблазнительным могло бы показаться такое возражение: если мое убеждение относится к области физического, то его обоснование тоже должно быть физическим — но такой вывод был бы неверным. Из факта отсутствия физического обоснования можно было бы заключить, что для физической части меня (к примеру, для моего мозга) это убеждение необоснованно. Вопрос, однако, состоит в том, обоснованно ли это убеждение для меня, а не для моего мозга, и если дуализм свойств верен, то я — это не только мозг. Я состою как из физических, так и из нефизических свойств, и нельзя полностью охарактеризовать меня, отсылая только к одной половине. В частности, обоснование моего убеждения осуществляется благодаря не только моим физическим, но и нефизическим характеристикам, а именно благодаря отсылке к самим опытным переживаниям.

Если упорствовать в возражении и сказать: «Данное убеждение все равно сформировалось бы даже при отсутствии опыта!», то на это мы ответим: «И что?» В данном случае у меня есть свидетельство в пользу моего убеждения, а именно мое непосредственное знакомство с опытом. В ином случае такое свидетельство отсутствует. Указание на то, что в ином случае это убеждение могло бы быть сформировано в отсутствие такого свидетельства, не означает, что это свидетельство не обосновывает это убеждение в данном случае. Я знаю, что наделен сознанием, и это знание базируется исключительно на моем непосредственном опыте. Тезис о том, что опыт безразличен для процессов моего психологического функционирования, неравнозначен утверждению, что он безразличен для меня.

Наконец, в подобных ситуациях всё время воспроизводится мысль: «Но твой зомбийный двойник сказал бы то же самое!» Если я говорю, что я знаю, что наделен сознанием, то отмечается, что и мой зомбийный двойник говорит это. Если я говорю, что мое убеждение обосновано моим непосредственным знакомством с опытом, то отмечается, что и мой зомбийный двойник говорит это. Ответ на это опять‑таки: «Ну и что?» В лучшем случае это показывает, что с позиции третьего лица мой зомбийный двойник и я идентичны, так что вы не можете быть уверены, что я обладаю сознанием; но мы всегда знали об этом. Из этого, однако, никак не следует, что я не могу знать о своем сознании с позиции первого лица. С позиции первого лица мой зомбийный двойник сильно отличается от меня. У меня есть опытные переживания, у него — нет. Поэтому у меня есть свидетельство в пользу моего убеждения, а у него нет. Несмотря на то что он говорит то же, что и я, я знаю, что я отличен от него (хотя вы можете и не быть уверены в этом), из‑за своего прямого знакомства от первого лица с моими опытными переживаниями. Поначалу это может звучать несколько парадоксально, но на самом деле речь идет об очевидных вещах — о том, что наш опыт сознания позволяет нам знать о наличии у нас сознания.

Даже если возразить, что мой зомбийный двойник был бы убежден в тех же вещах, что и я, это никак не может сделать правдоподобной скептическую гипотезу от первого лица о том, что я мог бы быть зомби. В основе подобного возражения может лежать неявное допущение того, что сами убеждения являются изначальными детерминантами моей эпистемической ситуации; поэтому в ситуации, в которой я оказываюсь убежденным точно в том же, в чем я убежден сейчас, такая ситуация в плане наличных свидетельств неотличима от моей нынешней ситуации. Но это, конечно, не так. Свидетельство в пользу моих убеждений по поводу опытных переживаний гораздо более изначально, чем сами убеждения. Изначален сам опыт, убеждения же — по большей части вторичный феномен.

Надо также помнить, что мы исходим из дефляционного (то есть функционального) понятия убеждения, и поэтому утверждение, что мой зомбийный двойник убежден в том же, в чем и я, по — прежнему не выходит за рамки констатации того общего, что есть у нас с позиции третьего лица: он предрасположен делать такие же заявления, что и я, такие же выводы и т. п. Здесь не идет речь о том, как вещи выглядят изнутри. Ощущение того, что тезис «зомби обладал бы такими же убеждениями» выступал бы в качестве возражения, может быть связано с допущением инфляционного понятия убеждения, согласно которому убеждение — по крайней мере отчасти — является опытным феноменом. Только при таком смысле дело могло бы обстоять так, что идентичность убеждений делала бы ситуации неотличимыми с позиции первого лица; но, разумеется, при таком смысле вообще нет оснований признавать наличие у зомби таких же убеждений.