Дэвид Чалмерс - Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории

• Название: Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории
• Автор: Дэвид Чалмерс
• Издательство: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: ISBN 978-5-397-03778-5

Эта книга, впервые опубликованная в 1996 году, стала одним из самых заметных философских трактатов конца XX века. В наши дни уже не удастся найти серьезных работ по проблеме сознания, в которых не было бы ссылок на Чалмерса.

«Сознающий ум» — увлекательный философский рассказ о глубочайших парадоксах и тайнах сознания. Это провокативная работа, в которой сделана попытка обосновать «натуралистический дуализм», исходя из тезиса автора о нефизической природе сознания и его зависимости от функциональных схем в мозге. Чалмерс также утверждает, что его теория открывает новые перспективы для интерпретации квантовой механики и позволяет говорить о возможности сознательных роботов.

Ясность изложения, смелость идей, изобретательность мысленных экспериментов, точность рассуждений и широкая эрудиция автора делают эту книгу настоящим подарком для всех, кто интересуется философией.

---

Всё это и означает (развивая тезис из главы 1), что, хотя сознание и является чем‑то удивительным, высказывания о сознании не таковы. Хотя сознание и является такой чертой мира, существование которой мы не смогли бы предсказать исходя из физических фактов, вещи, которые мы говорим о сознании, — совершенно заурядный когнитивный феномен. Тот, кто обладал бы достаточным знанием о когнитивной структуре, смог бы напрямую предсказать вероятность таких высказываний, как «я ощущаю себя сознательным так, как не смог бы ни один физический объект», или даже декартовского «cogito ego sum». В принципе, редуктивное объяснение в терминах внутренних процессов должно было бы делать высказывания о сознании, по сути, не более удивительными, чем любой другой аспект поведения. Выше я указал, как можно было бы дать подобное объяснение, и я более детально рассмотрю этот вопрос в одной из следующих глав.

Позже мы увидим, что детали надлежащего объяснения могут оказаться очень полезными как отправная точка для теории сознания. Впрочем, отношение между объяснением феноменальных суждений и объяснением сознания — отношение весьма тонкого свойства. И прежде чем продолжить, я рассмотрю не столь утонченную реакцию на нашу ситуацию.

В этот момент многим читателям, особенно склонным к редукционизму, возможно, пришла в голову естественная мысль: если мы объяснили, почему мы говорим, что наделены сознанием, и почему мы выносим суждения о том, что наделены сознанием, то не объяснили ли мы всего, что должно быть объяснено? Почему попросту не прекратить наши поиски теории сознания, объявив само сознание химерой? Еще лучше: почему не объявить теорию наших суждений о собственном сознании полноценной теорией сознания? Вполне можно было бы предположить, что теория наших суждений — это всё, что нам нужно для теории сознания.

Эта позиция может быть подкреплена рядом соображений относительно суждений, формируемых в других областях. Можно было бы подумать, что широко распространенная вера в богов, которую можно обнаружить в самых разных культурах, дает нам самое серьезное основание полагать, что боги существуют. Есть, однако, и альтернативное объяснение этой веры — в терминах общественных и психологических факторов. Атеисты могли бы сослаться на психологическую неуверенность людей перед лицом космоса, на потребность в общей отдушине для духовной и эмоциональной экспрессии и на самовоспроизводящуюся по самой своей сути природу определенных систем идей для объяснения неизбежности широкой распространенности религиозных верований при условии тех природных характеристик и обстоятельств, которыми мы обладаем и в которых находимся. Можно даже указать на существование ряда весьма правдоподобных, но при этом ошибочных аргументов в пользу существования Бога, таких как аргумент от целесообразности и космологические аргументы. Хотя эти аргументы и ошибочны, они не очевидно таковы (в частности, аргумент от целесообразности мог по праву считаться убедительным в додарвиновские времена), и нетрудно понять, почему они должны были в целом укреплять мысль о естественности религиозной веры.

Представление о том, что широко распространенные религиозные верования могли бы быть объяснены подобным образом, без отсылки к существованию каких‑то богов, обычно считается дополнительным свидетельством в пользу того, что богов в действительности не существует. Согласно этой интерпретации, атеистическая гипотеза не только может не хуже теистической объяснить сложное устройство природы; она может также объяснить причины столь большой популярности теистической гипотезы. Это действенный способ подорвать фундамент противоположного воззрения. В случае религиозной веры данный аргумент выглядит очень сильным. Он выглядит заманчиво и тогда, когда речь идет о сознании.

Нет сомнений, что это самый мощный аргумент в пользу редуктивного или элиминативистского взгляда на сознание. Но он недостаточен. Аналогия не проходит. Объяснение наших суждений о сознании и близко не подходит к устранению тайн сознания. Почему? Потому что само сознание является тем, что нуждается в объяснении. Гипотеза о существовании Бога выдвигалась, похоже, главным образом для объяснения разного рода очевидных фактов о нашем мире, таких как его упорядоченность и его кажущаяся целесообразность. Когда выяснилось, что эти данные могут столь же успешно объясняться альтернативной гипотезой, отпала необходимость выдвигать гипотезу о Боге. Нет такого особого феномена, как Бог, на который мы могли бы указать и сказать, что он нуждается в объяснении. В лучшем случае здесь можно говорить лишь о косвенных свидетельствах[2]. Сходным образом идея о существовании НЛО часто выдвигается для объяснения странных небесных явлений, отметин на земле, исчезновений в Бермудском треугольнике, заявлений людей, «выживших» после встречи с НЛО, и т. п. Если эти данные могут быть объяснены без допущения существования НЛО, то мы лишаемся основания верить в НЛО.

Сознание, однако, не является объяснительным конструктом, вводимым для содействия объяснению поведения или каких‑то событий в мире. Скорее, это исходный экспланандум, самостоятельный феномен, нуждающийся в объяснении. Не имеет поэтому значения то, что, как может оказаться, сознание вообще не требуется для объяснения других феноменов. Ведь наши свидетельства о сознании и не были связаны с этими другими феноменами. Даже если наши суждения о сознании получают редуктивное объяснение, всё, что из этого следует, — так это то, что наши суждения могут получить редуктивное объяснение. Проблема «сознание — тело» состоит не в том, чтобы объяснить наши суждения о сознании. Если бы это было так, она была бы весьма тривиальной проблемой. Скорее, она связана с объяснением самого сознания. Если указанные суждения могут быть объяснены без объяснения сознания, это интересно, а может и удивительно, но данное обстоятельство не устраняет проблему «сознание — тело».

Позицию, согласно которой нам достаточно объяснить наши суждения о сознании (так же как достаточно объяснить наши суждения о Боге), естественнее всего истолковать в качестве элиминативистской позиции относительно сознания (аналогичной элиминативистской позиции относительно Бога). В качестве таковой она сталкивается со всеми теми проблемами, с которыми естественным образом сталкивается элиминативизм. В частности, она предполагает отрицание свидетельств нашего собственного опыта. Такие вещи могут делать только философы — или те, кто запутался в интеллектуальных узлах.

Наши опытные переживания красного не исчезают после такого отрицания. Сохраняется нечто, выражающее то, каково это — быть нами, и это нечто по — прежнему нуждается в объяснении. Отбрасывать само сознание в результате парадокса феноменального суждения означало бы выплеснуть вместе с водой самого ребенка.

В позиции, указывающей на достаточность объяснения феноменальных суждений, есть определенная интеллектуальная привлекательность. Она кажется смелым шагом, четко разрешающим все проблемы и выставляющим повергнутую путаницу на всеобщее обозрение. Тем не менее уже через полминуты подобное «решение» утрачивает убедительность. Завершив наши размышления, мы осознаем, что объяснили лишь определенные аспекты нашего поведения. Мы объяснили, почему мы говорим то‑то и то‑то и почему мы расположены к этому, но мы даже не прикоснулись к главной проблеме, а именно к самому сознательному опыту. По истечении тридцати секунд мы обнаруживаем, что смотрим на красную розу, вдыхаем ее аромат и спрашиваем: «Почему я переживаю это именно так!» И мы осознаем, что совершенно не объяснили этого.

Если не признавать эту позицию разновидностью элиминативизма, то ее можно было бы попробовать истолковать как вариацию функционалистского воззрения, в соответствии с которым понятие сознания конструируется как «нечто ответственное за суждения о сознании». Но эта дефиниция столь же неадекватна, как и любые другие функциональные дефиниции сознания. Вне зависимости оттого, является ли сознание фактически ответственным за суждения о сознании, это не кажется концептуальной истиной. В конце концов, хотя бы логически возможна ситуация — неважно, правдоподобна она или нет, — при которой можно было бы объяснить указанные суждения, не объяснив при этом сознания; и этого достаточно для того, чтобы показать ложность подобной конструкции сознания.

Есть и другие вариации аргументов такого рода. К примеру, можно было бы попробовать доказать, что можно дать сугубо редуктивное объяснение того, почему я считаю, что сознание нельзя редуктивно объяснить, почему я думаю, что сознание не является логически супервентным, или того, почему, на мой взгляд, оно не может быть функционально определено. Мы могли бы даже редуктивно объяснить, почему я считаю сознательный опыт экспланандумом. Можно подумать, что это полностью подрывает мои аргументы в предыдущих разделах, открывая путь к редуктивному воззрению на сознание. Но опять же такой взгляд может нравиться лишь в пылу интеллектуального сражения. А в итоге нам все‑таки придется объяснять, почему существование в качестве интеллектуального агента переживается именно так. Объяснение поведения или какой‑то каузальной роли — это объяснение не того, что нужно объяснить. Это могло бы показаться ослиным упрямством, но оно основано на простом принципе: наши теории должны объяснять то, что взывает к объяснению.