Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Таким образом, в юности за счет своей незаурядности и превосходящей сверстников эрудиции он завоевал привилегию не подчиняться формальным учебным требованиям. На фоне посредственного большинства вундеркинд Флоровский, несмотря на свои причуды, apriori должен был вызывать симпатии преподавателей и в гимназии, и в университете. Поэтому он писал свои «сочинения» как хотел, не зная над собой практически никакого контроля, ибо никто не указывал ему на недочеты и не заставлял переписывать заново. Наряду с факторами индивидуальной психологии это может служить объяснением, почему у Флоровского выработался специфичный «профетический стиль», который со всей яркостью проявился уже в его философской публицистике 1920–х гг.

Первые годы эмиграции оказались для Флоровского временем наиболее интенсивных философских исканий. Произведения этого периода — научные, историографические, а чаще всего публицистические — стали для мыслителя некоей творческой лабораторией, где складывалась его проблематика, терминология, стилистика. По точному определению Д. Уильямса, эти работы сформировали «открытый и всеобъемлющий философский остов всей последующей мысли» Флоровского[144].

Свои религиозно–философские искания, прерванные в середине 1910–х гг., Флоровский возобновил в русле евразийства, в качестве одного из разработчиков этой доктрины, однако довольно скоро стало ясно, что он не вписывается в ее идейные рамки. Вторым направлением эмигрантской мысли, на которое Флоровский стремился ориентироваться, было «веховство». Его лидеры Бердяев, Булгаков, Струве как личности и как философы обладали в глазах Флоровского огромным авторитетом. Евразийство и «веховство» образовывали собой как бы два берега — левый и правый, между которыми протекала в своем развитии мысль Флоровского. Однако ни тот, ни другой «берег» так и не стал для него в полной мере своим: в философии, как и в социальной жизни, он оставался одиночкой. В то же время от евразийства и «веховства» Флоровский воспринял немало идей, которые в переосмысленном так или иначе виде сыграли заметную роль в его философских, богословских, исторических построениях.

С евразийцами Флоровского объединял прежде всего историософский пафос. Стремление разгадать тайну «русского Сфинкса», приблизиться к постижению смысла и исторического значения недавних революционных событий в России было лейтмотивом первых евразийских выступлений, что обеспечивало им резонанс в остро переживавшей эти вопросы русской эмигрантской среде. «Мы должны, во–первых, выяснить исторический смысл и значение нынешних русских событий… И, во–вторых, мы должны искать нового историософического синтеза»[145]. Так понимал Флоровский собственную интеллектуальную задачу в своих «евразийских» статьях «Разрывы и связи», «О патриотизме праведном и греховном», «Окамененное бесчувствие».

Согласно с евразийцами, в революции Флоровский видел не какое‑то роковое недоразумение, а «итог всего предшествующего русского исторического процесса»[146], в современном этапе которого интегрирована длительная и сложная предыстория. Анализ «противоречий русской исторической жизни» Флоровский провел во второй части статьи «О патриотизме праведном и греховном». Происхождение «недуга» также вполне по–евразийски возведено здесь к деятельности Петра I, заложившего духовные и организационные начала рухнувшего строя. Отношение к наследию первого российского императора и к основанной им традиции русского европеизма было одним из предметов разногласий между евразийцами и «веховцами». Последние в лице П. Б. Струве не могли простить евразийцам их «бунт против Петра Великого и Александра Пушкина»[147]. В позиции Флоровского на этот счет присутствовала двойственность: если в критике Петра I и русского западничества он был солидарен с евразийцами, то в своем отношении к самой культуре Европы и ее русской рецепции сближался с «веховцами». С точки зрения Флоровского, духовно- культурное наследие Европы подлежит творческому переосмыслению, а не тотальному осуждению и не может быть исключено из русского духовного универсума.

Поэтому Флоровский считал, что петровская европеизация была плоха не сама по себе, а по причине своей поверхностности, неполноценности. Ибо ее результатом стало усвоение только внешних атрибутов европейской цивилизации, в отрыве от главного — духовно–культурной основы, которая не была должным образом воспринята в русском обществе. Прежняя культура оказалась насильственно разрушена, а новая по–настоящему не была освоена, что крайне негативно сказалось на русской социальной жизни: «В итоге получилось нечто весьма неопределенное и расплывчатое — "культура" без осевого стержня и люди с децентрализованным сознанием»[148].

В этих условиях состоялось рождение русской интеллигенции, родоначальниками которой стали мобилизованные Петром специалисты. В оценке русской интеллигенции Флоровский солидаризировался с точкой зрения «веховцев», о чем ярко свидетельствует его «Письмо к П. Б. Струве об евразийстве». Здесь перечисляются типичные «грехи русской интеллигенции»: «слабость государственного сознания, безответственная оппозиционность, болезненное и надрывное витание в теоретических туманах, оторванность от национальных корней, отсутствие жизненно- практических навыков, полуобразованность наряду с утонченностью вкуса»[149]. Флоровский указывал, что интеллигенция стала в России проводником социального утопизма западноевропейского толка, подготовив тем самым революционный взрыв.

Выстраивая духовную генеалогию русской революции, Флоровский обратился также и к анализу европейской культуры, ибо «социализм вырастает из самых глубоких европейских начал, из Европы пришла коммунистическая зараза»[150]. Россия послужила полигоном для тех идей, которые олицетворяли собой логический итог многовековых социально–философских исканий Запада. Таким образом, в интерпретации коммунизма Флоровский разошелся с евразийцами и рассматривал его как феномен не российского главным образом, а общеевропейского масштаба. По его мнению, русская революция — это предвестие глобальной исторической катастрофы, «европейского заката». Свои идеи на эту тему Флоровский предполагал суммировать в особой статье «Европа как философская проблема (в связи с вопросом о европейскости и европеизации России)»[151], запланированной для евразийского сборника, который остался неосуществленным.

Тему «духовной судьбы» Европы Флоровский затронул в таких работах, как «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов», «Хитрость разума», «О патриотизме праведном и греховном», «Метафизические предпосылки утопизма», «Спор о немецком идеализме» и др. По убеждению мыслителя, судьба Европы неразрывно связана с ходом развития западной философской мысли. Классический европейский рационализм, выросший на почве иудейского «номизма», римского авторитаризма, католической схоластики и германского индивидуализма, способствовал формированию такой картины мира, в которой личность всецело подчинена абстрактному «мировому разуму», познание лишено нравственно–творческого характера, а мир предстает как жесткая детерминированная система.

Впрочем, главное внимание Флоровского обращено к сфере философии истории, чему посвящена, в частности, его яркая статья «Смысл истории и смысл жизни». Здесь указывается, что западноевропейская онтология имеет прямое продолжение в виде представлений о ходе истории и конкретных социально- политических идеалов. Характерное для западной философии от античного платонизма до немецкого идеализма пантеистическое обожествление мира имплицирует мысль, что в мире задан некий идеальный порядок, к раскрытию которого необратимо направлен исторический процесс. В этом «логическом провиденциализме», по мнению Флоровского, заключены корни утопизма, который получил развитие вследствие секуляризации сознания и проецирования социального идеала из области потустороннего в сферу реальной жизни и политики.

Анализу «метафизических предпосылок утопизма» Флоров- ский посвятил одноименную статью, где утопия рассматривается в качестве одного из вечных «искушений» европейской культуры. Утопизм трактуется автором как «многоэтажное духовное здание», где общественный уровень — лишь поверхностный. По мнению Флоровского, утопизм получил развитие на почве библейского религиозного миропонимания, согласно которому человеческая история есть странствие между потерей и возвращением рая. Таким образом, утопизм — это своеобразный двойник христианства, искаженная форма христианского социально- исторического сознания. Поэтому Флоровский оценивает утопию как разновидность хилиазма — христианской ереси о грядущем «тысячелетнем царстве» Христа на земле. Хилиастическому восприятию истории противопоставляется эсхатология — учение о неминуемом конце земной истории, лишь после которого возможно установление новой, «преображенной» жизни. По всей видимости, в данной трактовке Флоровский опирался на идеи Булгакова, который как ученый специализировался по истории социальных доктрин и посвятил сопоставлению «хилиазма» и «эсхатологии» свою работу 1910 г. «Апокалиптика и социализм (Религиозно–философские параллели)».