Илья Носырев - Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов

• Название: Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов
• Автор: Илья Носырев
• Жанр: Религиоведение

Книга историка Ильи Носырева рассматривает явление религии с точки зрения теории мемов, согласно которой религиозные идеи являются своего рода паразитами, способными воспроизводить себя вопреки интересам их носителей — людей. Этот взгляд позволяет объяснить многие феномены религии, долгие десятилетия являвшиеся загадкой для религиоведов.

---

Сравнивая современных политических диссидентов с пророками древности или средневековыми юродивыми, мы можем увидеть, что между рационалистическим и религиозным пониманием аскезы больше сходств, чем различий. Одна из наиболее важных с точки зрения меметики черт — это связь, которая существует между пониманием аскетом важности его задачи и активностью пропаганды им своих идей. Аскет, как правило, убежден, что постиг некие высшие истины, недоступные обычным людям, и оттого полагает, что имеет право и даже обязан поучать окружающих, призывая их к праведной жизни, открывая им волю богов или духов. Роль аскета как вестника божественной воли закрепляется в общественном сознании: к отшельнику-риши или шаману идут за советом; в бессвязном лепете юродивого с ужасом и благоговением ждут пророчеств. Аскет, таким образом, зачастую пропагандист, и в определенной степени его поведение — это игра на публику16. И все же аскет, если он искренне верит в высокий смысл истин, которые хранит в своей душе, не идет у публики на поводу — она лишь среда для пропаганды его взглядов: он поучает общество, укоряет в безверии или грехе, призывая на головы слушателей небесные кары, — и часто видит именно в этом смысл своей жизни, отвергающей низменные, земные потребности. Именно такое отношение человека к себе и к миру и превращает его в идеального носителя для мемплекса.

Народные пророки, философы-отшельники и подвижники-назореи — это только прообраз христианских монахов. Для формирования квазипопуляции аскеза должна закрепиться на постоянной основе, а для этого требуются определенные логические посылки. И в монотеистических, и в дхармических религиях «обоснованием» для аскетической жизни служит онтологический пессимизм — представление о том, что мир, в котором живет человек, сам по себе не имеет никакой ценности. В двух упомянутых семействах религий это представление имеет различную философскую природу, и все же роль его сходна. В дхармических религиях аскеза обоснована представлением об иллюзорности мира, привязанность к которому ведет к перерождениям в новых телах и новым страданиям. Порывая путы привязанностей — к родным, обществу и собственному телу, — аскет может достичь единения с божественной сущностью — Атманом (индуизм) или ухода в нирвану (буддизм и джайнизм). Что касается христианства, то оно вовсе не случайно унаследовало от греческой философии одну из ее основополагающих идей, связанную с противопоставлением материи и духа: именно эта идея, трансформированная в этическом ключе — плоть это узилище духа, недолговечная уродливая личина, скрывающая бессмертную сущность, — и позволила христианству создавать квазипопуляции. Именно плоть служит источником искушений души, препятствующим ее спасению, а значит, она должна быть побеждена, оставлена без сожалений. «Животворит Дух; плоть не приносит никакой пользы»17. Точно так же и мир, который «во зле лежит», оказывается противопоставлен будущей, настоящей жизни и новому, духовному миру; земная жизнь представлялась верующим кратким, незначительным мигом, предшествующим жизни вечной: ее нужно пройти, как экзамен, справившись с соблазнами мира, — «потерпите в малое се время, да царствовати имамы в непроходимых вецех»18.

Оба этих представления, несмотря на свои отличия, идеологически обосновывают запрет иметь семью и детей: ранние христиане не видели смысла в умножении рода человеческого в преддверии Судного дня и желали предстать чистыми перед Престолом Господним, буддийские архаты и бодхисаттвы отказывались от телесных удовольствий и продолжения рода как от пагубных привязанностей, обрекавших их на дальнейшие перерождения и страдание. Эти установки двух мировых религий настолько схожи, что ученые, начиная с Эрнеста Ренана, неоднократно предпринимали попытки доказать, что именно буддизм оказал влияние на учение Христа. Однако никаких прямых подтверждений такого влияния нет; на мой взгляд, сходство объясняется конвергенцией идей — наиболее успешные религиозные учения чаще всего вырабатывают схожие стратегии воздействия на верующего.

В своем стремлении к достижению власти над потусторонним миром аскеты и самую смерть рассматривают как окончательное торжество над миром. В христианстве, где отрешение от телесного достигает вершины, из него вытекает идея мученичества. Смерть трактуется практически в том же смысле, который упоминает В. Тэрнер, — как «сила слабости»19: покидая свою телесную оболочку, человек оказывается сильнее своих гонителей20. Во всех поощряющих аскезу религиях равнодушие к жизни выступает средством обретения немыслимой мистической власти: апостол Павел обещает праведникам, что они будут «судить даже ангелов, не то что дела житейские», а в одной из буддийских сутр говорится, что бодхисаттвы смогут жонглировать мирами, как фокусник жонглирует цветными шариками21.

Католическая церковь, равно как и иерархия православной церкви, немыслима без целибата; буддизм, джайнизм и ряд школ индуизма немыслимы без брахмачарьи (безбрачия). Обе наиболее известные формы монастыря — христианская и буддийская, сыгравшие важнейшую роль в распространении этих религий, — были «изобретены» не профессиональными жрецами, а отшельниками. Именно у отшельников позаимствовала идею обязательного безбрачия духовенства христианская церковь. И если мы хотим понять процесс эволюции, благодаря которому христианство и буддизм обрели свою организационную структуру, мы должны будем обратиться не к эволюции древнего жречества, а к эволюции представлений об аскезе в доктрине этих религий.

Избавление от тела: рождение христианского монастыря

Отцы церкви, которые начиная с Василия Великого старались богословски обосновать подвижнический образ жизни, испытывали серьезные затруднения, когда пытались подкрепить свои аргументы цитатами из Нового Завета: дело в том, что полное отречение от мира органически отнюдь не вытекает из учения Христа и апостолов22. Сама мотивация ухода от мира, между тем, достаточно ясна. Христианство первых веков было окрашено в сотериологические и эсхатологические тона: последователи учения Спасителя ощущали время своей жизни как нелегкое, но важное испытание, которое нужно пройти, чтобы заслужить грядущее бессмертие. Слова Христа о том, что «не прейдет род сей, как все это будет», сказанные Им о конце света, Апокалипсис Иоанна, живописующий грядущий Суд, многими воспринимались буквально — об этом свидетельствуют многочисленные милленаристские движения внутри раннего христианства, такие как, например, распространившееся во II веке учение епископа Монтана, собиравшего людей на гору близ города Пепуза встречать Судный день. В преддверии вечной жизни многие повседневные заботы теряли смысл: незачем стремиться к обогащению и получению должностей, тратить время на брак и воспитание детей. Напротив, путь к спасению лежал через уход от грешного мира: «Когда же увидите мерзость запустения, реченную пророком Даниилом, стоящую, где не должно, — читающий да разумеет, — тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы», — говорит Христос23.

Однако, решив отречься от мира, христиане в I–IV вв. не имели определенного представления, как именно следует воплощать это решение в жизнь. Вот почему в этот период возникло такое разнообразие аскетических движений и практик: часть отшельников обитала в уединении, в пещерах и шалашах, кормясь плодами деревьев, другие объединялись в общежития-аскетерии и возделывали землю; некоторые жили оседло, другие предпочитали бродячую жизнь; одни полностью порывали связи с обществом, другие оставались связанными с ним экономическими отношениями и вели пропаганду среди мирян, третьи и вовсе продолжали жить в обществе, лишь принимая на себя различные обеты. Наряду с отшельничеством встречались и некоторые специфические формы аскезы — инклузы замуровывали себя в городских домах, кормясь тем, что единоверцы подавали им сквозь отверстие в стене; столпники проводили дни на вершине высокой колонны; кто-то сковывал себя цепями в согнутом положении, протыкал части тела, подвергал себя жестоким пыткам.

Со временем большая часть из этих практик исчезла — и выкристаллизовалась структура монастыря, с которой мы все хорошо знакомы и которая, вероятно, удивила бы апостолов, доведись им увидеть ее своими глазами. Почему в христианстве сформировалась именно такая структура, с такими, а не другими требованиями к ее членам? Мысль, которую я постараюсь обосновать в этой главке, заключается в том, что структура монастыря и то понимание аскетизма, которое в конечном итоге закрепилось (с некоторыми отличиями) в правилах Василия Великого и уставе св. Бенедикта и было распространено по всему христианскому миру, оказались наиболее эффективными для выполнения задачи воспроизводства и распространения христианского учения и самой монастырской традиции.