Владимир Кантор - «Крушение кумиров», или Одоление соблазнов

• Название: «Крушение кумиров», или Одоление соблазнов
• Автор: Владимир Кантор
• Издательство: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН)
• Жанр: Культурология
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-8243-1616-2

В книге В. К. Кантора, писателя, философа, историка русской мысли, профессора НИУ — ВШЭ, исследуются проблемы, поднимавшиеся в русской мысли в середине XIX века, когда в сущности шло опробование и анализ собственного культурного материала (история и литература), который и послужил фундаментом русского философствования. Рассмотренная в деятельности своих лучших представителей на протяжении почти столетия (1860–1930–е годы), русская философия изображена в работе как явление высшего порядка, относящаяся к вершинным достижениям человеческого духа.

Автор показывает, как даже в изгнании русские мыслители сохранили свое интеллектуальное и человеческое достоинство в противостоянии всем видам принуждения, сберегли смысл своих интеллектуальных открытий.

Книга Владимира Кантора является едва ли не первой попыткой отрефлектировать, как происходило становление философского самосознания в России.

---

Публикуя этот том в нашей серии, мы ходили тогда в дом к Елене Владимировне Пастернак, и из семейного архива по рукописным копиям восстанавливали пропуски «Эстетических фрагментов», которые в прижизненную книгу не вошли, изъятые при первопубликации. Хотя при этом было ощущение, что сохранились лишь отдельные прижизненные издания, и переиздать — это максимум того, что мы можем сделать. Но, как оказалось, эта публикация стала началом, далее пошли другие переиздания, в том числе и издания архивные. К счастью, архив не пропал. Его начали печатать, в том числе и в нашем журнале «Вопросы философии» — публикации Л. В. Федоровой, Н. К. Гаврюшина, Т. Г. Щедриной и т. д. И вроде бы сожженный ствол вдруг начал распрямляться, оживать, зеленеть. Вышли в свет интересные работы о Шпете В. П. Зинченко, В. Г. Кузнецова, А. А. Митюшина… Четыре года назад опубликована книга В. П. Зинченко: «Мысль и Слово Густава Шпета» М., 2000. Издана замечательная книга Т. Г. Щедриной («Я пишу как эхо другого». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М.: Прогресс- Традиция, 2004), рассматривающая творчество философа в контексте русской общественной мысли и русской культуры. И, наконец, нельзя не отметить интеллектуальный подвиг Т. Г. Щедриной, подготовившей (в том числе по архивным материалам) и уже опубликовавшей восемь томов сочинений Шпета. И стало понятно (впрочем, это было и раньше некоторым понятно, а потом это стало явно для всех), что это большая фигура, крупный мыслитель, что сам Шпет — часть истории русской философии, о которой он написал свой блистательный «Очерк развития русской философии». И, конечно, об этом нельзя забывать, даже говоря о нем лишь как об историке русской мысли. Не случайно ему посвящены главы не только в труде Зеньковского, но и в «Истории русской философии» Б. В. Яковенко (хотя он не вошел в «Историю.» Н. О. Лосского), в современных историях — И. И. Евлампиева, Б. В. Емельянова и др.

2. История философии как философия истории

И сразу надо сказать, что знаменитая книга Шпета 1922 г. «Очерк развития русской философии» — практически первая история философии в послереволюционный период. И это отнюдь не академическое сочинение, несмотря на богатство, даже преизобилие фактического материала, собранного в книге. Честно говоря, потом все, мне известные «Истории русской философии» такого количества материала не давали. По сути, это анализ духовного и исторического развития России, где философия — лишь показатель развития России, индекс взрослости национальной культуры как таковой. То есть появление философии, сама возможность философии, это проверка того, превратилась ли культура из этнографического материала в самостоятельный субъект. Кстати сказать, такой методологический подход дал возможность Шпету осуществить, пожалуй, самую — после Чаадаева — энергийную и мощную самокритику культуры. Дело в том, что, говоря об истории философии в России, Шпет по сути дела выстраивает свою философию русской истории и культуры.

Начнем с простых констатаций. Скажем, те из русских эмигрантов, кто писал о Серебряном веке, представляли русскую философию рубежа веков как русский Ренессанс. Бердяев писал о «русском культурном Ренессансе начала ХХ века», когда очевидной стала «эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму»[1094]. Для Шпета Ренессанса в России просто по определению быть не могло. В 1922 г. в «Эстетических фрагментах» он писал, оценивая символизм как центральное течение Серебряного века: «Исторически символизм — время всяческих реставраций и стилизаций. У нас, например, — классицизма, романтизма, народничества. Но нам теперь, сейчас, не реставрации нужны, а Ренессанс». То есть для него Ренессанс в будущем, хотя большевиков он не очень жаловал. Почему? Для начала посмотрим, что такое философия для Шпета? И первый ответ будет такой: Густав Шпет полагал, что философия есть показатель не просто взрослости, но европеизма культуры: «Чистый европеизм пробудился в тот момент, когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственные переживания. Европа, — это умственное напряжение, но не труд, а “досуг”, восторг и праздник жизни; самое дорогое для нее — творчество мысли; и никакая сила, — ни меч, ни моральная проповедь, — не могли уничтожить в европейце его страсти мыслить. Европа пережила сказок и мифов, мудрости и откровений не меньше, чем Восток, но она не только их переживала, она их также передумывала»[1095].

Какова же, по Шпету, судьба философии в России? Вопреки восторгам наших мыслителей софийно — православного толка Шпет смотрел на историю отечественной философии достаточно жестко, поэтому среди прочего и мог стать, по словам Хоружего, «трезвым критиком софийных миражей»[1096].

В России философия — привозной продукт. И главная русская проблема поначалу — проблема усвоения: «Впервые философия проникает к нам, хотя и в скромной, на Западе отжитой, роли служанки богословия. <…> Само возникновение наукообразного богословия уже должно считаться свежим веянием в душном тумане всеобщего невегласия»[1097]. Путь был долог и шел сквозь десятилетия невежества и невегласия. Такая позиция вызывает сомнения у современных ученых. Сошлюсь на доклад Б. Ф. Егорова: «Жажда Шпета увидеть свободную национальную интеллигенцию и отчаяние от деспотических рогаток, мешающих ее становлению, приводило его к крайним выводам. Ниже он будет также отчаянно и утрированно говорить о своей любимой научной области: “История русской философии как мысли, проникнутой духом утилитаризма, есть история до — научной философской мысли. История философии, которая не познала себя как философию свободную, неподчиненную, как философию чистую”»[1098]. Дальше Егоров продолжает: «Шпет вообще заявляет нигилистически: “наш общественный и государственный порядок всегда был основан на невежестве. Создавалась традиция невежества. Наша история есть организация природного, стихийного русского невежества”»[1099]. Мне кажется, что нигилизма у Шпета все‑таки не было. Был трезвый и жестокий взгляд на возможность чистой философии, философии как знания в России. Надо заметить, что современный мыслитель, как кажется, по взглядам не совсем близкий шпетовскому феноменологизму (я говорю о С. С. Хоружем), тем не менее так определял положение с философией в России до Соловьева: «Главной чертой философской ситуации было затянувшееся отсутствие русской философии»[1100]. Почему оно затянулось? Дело в том, что сразу сложиться, выходя из невегласия, философия, разумеется, не могла. Надо было внимательно разглядеть предпосылки этой чистой философии, что Шпет и пытался делать.

По словам Б. Ф. Егорова, философия у Шпета все‑таки постоянно соотносилась с общественно — политическими проблемами, с литературой, журналистикой, с историческими и биографическими событиями. Как ни пытался ученый, пишет Егоров, очистить свои объекты от злобы дня, от не — философии, от утилитарной российской специфики, но прикосновение к определенному типу культуры диктовало свои способы исследования. Зато уж, замечу в ответ, и прошелся он по этой специфике абсолютно беспощадно. После Чаадаева, как я уже говорил, не было такой резкой критики самых основ духовной культуры России: ее утилитарного пафоса, с одной стороны, и самопревознесения своей духовности, с другой. В ответ на это самопревознесение и была написана книга Шпета, представившая развитие философии в русской истории как трагедию русского духа. Отсюда, кстати, и идет его убийственная ирония, насмешка над героями этой трагедии, над тем миром, где возникали эти герои. Дело в том, что он не видел в России почвы, необходимой для произрастания философии.

4. Язык как проблема России

Вот тут мы переходим к очень важному для Шпета моменту — к проблеме языка. Он писал: «Язык, в полном материальном разнообразии своего развития, тесно связан с образованием “национального духа”»[1101]. Попробуем провести параллель с западной философией эпохи Возрождения и Реформации. Я имею в виду отношение к переводу Библии. Таких деталей можно, наверное, набрать десятки, но приведу одну. Главным трудом своей жизни Эразм Роттердамский считал исправленное издание греческого текста Нового завета (1516) и его новый латинский перевод с исправлением погрешностей «Вульгаты» (перевод св. Иеронима). В России, по словам Шпета, «русская мысль, оторвавшись от источника, беспомощно барахталась в буквенных сетях “болгарского” перевода. При общем невежестве его доступность с течением времени не росла, а уменьшалась»[1102]. Действительно, в результате этого события в России возникает необычная языковая ситуация (если сравнивать ее с западноевропейской). Б. А. Успенский назвал ее «диглоссией»[1103], т. е. когда вроде бы не требуется перевода с языка священных книг на язык национальный. В такой ситуации, разумеется, не происходит кодификации национального языка. Таким образом, русский язык воспринимается как язык профанный, не достойный, чтоб на нем существовали сакральные книги.