Алексей Марков - Что значит быть студентом: Работы 1995-2002 годов

• Название: Что значит быть студентом: Работы 1995-2002 годов
• Автор: Алексей Марков
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Культурология
• Год: 2005
• ISBN: 5-86793-369-5

Эта книга — выходящий посмертно сборник работ петербургского историка и социолога Алексея Маркова (1967–2002). Основная часть книги — впервые публикуемая монография о петроградских студентах 1910-х — первой половины 1920-х годов как об особой общественной группе со своим набором ценностных установок, идеологических и коммуникативных практик. В приложении помещены статьи, посвященные эволюции образования, «политикам тела» и истории сексуальности в России конца XIX — первой трети XX века, а также проблемам современной отечественной гуманитарной науки.

Во всех работах А. Маркову были свойственны нетривиальный исследовательский подход и методологически заостренное видение. Поэтому его книга может быть интересной и нужной не только специалистам, но и всем читателям, интересующимся интеллектуальной историей России.

---

Попытки индивидуализировать мышление тесно связаны — и не только в работе Копосова — со стремлением взаимно обособить — чем радикальнее, тем лучше — семантику и референцию. Эти попытки в полной мере проявились в споре об именах собственных, семантическая пустота которых сомнительна и для нашего нео-неокантианца. Удивительно, что в случае дискуссии о классификации, в ходе коей защитники различных версий теории прототипа обрушились на аристотелевский принцип необходимых и достаточных условий (впрочем, мало-помалу смягчая категоричность утверждений), он не усмотрел наивности в аналогичном обособлении. И это при том, что во «Введении» ясно выражены сомнения в обоснованности жесткого разграничения «пространственного воображения» и предикативного мышления, а историко-культурный характер пресловутых «паралогик» констатируется — и, местами, исследуется автором еп bon historien — на всем протяжении сочинения. Не помогает и ограничение сферы действия логики прототипа. Забавно в связи с этим, что иногда автор в эксплицитной форме вводит в обращение темы «тела» (как радикально иного в отношении к «культуре») и «опыта вещей», запутываясь в собственном «конструктивизме». Путаница дает себя знать уже в определении этого последнего, ибо из него следует, что конструирует бессознательное: «Мы понимаем конструктивизм в прямо противоположном смысле — как бессознательное проецирование на историю структур разума» (с. 9, примеч. 1). Не говоря о неуместности «конструктивных» метафор, замечу только, что до столь не любимого автором авторского же «Гегеля» здесь рукой подать.

Читатель, наверное, уже заметил, что парадигматические фигуры новоевропейской философии играют в сочинении Копосова фарсовые роли: Кант, Рикер, Дильтей, Риккерт, Ницше… но в особенности Гегель — этакий мальчик для битья. Вроде бы отправившийся на поиски a priori нашего мышления автор должен аккуратно обходиться с этим символом всеобщего разума. В конце концов, отсечение гегелевской ветви от кантовского наследия тоже не назовешь особенно продуктивным ходом. Но главное, историографу следовало бы внимательнее отнестись к собственному тексту. Несмотря на призывы к множественности подходов, в его сочинении все-таки реализован более или менее определенный взгляд на вещи — от «пространственного воображения». Причем большие фигуры-концепты этого «воображения» возникают из «тьмы веков» с тем, чтобы воплотиться в трудах анналистов 1950–1960-х годов и далее, сменяя друг друга у руля. Чуть больше определенности в «воображении», и эта смена приобретет необходимый характер. Более того, приобретает — на ограниченных отрезках. Например, «старый комод», осмеянный Л. Февром, становится у Копосова Судьбой (нео)позитивистской историографии. При желании кто-либо мог бы порассуждать об имплицитном присутствии в книге если не идеи «исторического органа», в конце концов произведшего на свет университетскую историографию, то, по крайней мере, идеи «социального органа», породившего весь комплекс социальных наук. Правда, Гегелю вряд ли пришла бы в голову мысль о сугубо психологической природе этого органа, — мысль не о субъекте, но о Субъекте (кое-где, правда, приобретающем черты Природы, как в путаном определении авторского «конструктивизма»), излагаемая с несвойственным большей части книги пафосом. Но здесь, видимо, сыграла печальную роль «базовая метафора» хаоса, которая, по собственному признанию автора, вряд ли чем-нибудь лучше аристотелевской метафоры космоса. Иначе историограф, почти дословно повторяющий Н. Гудмена, вспомнил бы и мудрую оговорку этого мыслителя о существовании бессмысленных утверждений, указывающем на пределы нашего мышления. Впрочем, кантианец это знает и без Гудмена.

Опять-таки примечательно для последователя Канта жесткое противопоставление нормативного и констатирующего аспектов философского суждения. В этой связи особые претензии предъявляются неокантианцам. Занимаясь тем, что сегодня назвали бы «эпистемологией гуманитарного знания», Дильтей, Риккерт, Зиммель и Вебер не довели до конца открытие неаристотелевской теории классификации потому, что были слишком озабочены оправданием исторического знания как объективного. В особенности Дильтей и Риккерт акцентировали «абсолютный характер» ценностей: в одном случае под именем «индивидуальности», в другом — «культуры». Проблематика ценностей позволила сэкономить на анализе логической структуры категорий и благополучно разрешить проблему истинности. Помимо того что подобное объяснение не кажется убедительным, странно, что Копосов не замечает того, что именно критическая философия (причем в кантовском, классическом варианте) приложила немало усилий для формирования нового образа ученого — как просветителя, смиренного слуги истины. То есть автор не различает этических мотивов любой критики. Не замечает он и того, что сам чрезмерно увлекся психологической стороной теории прототипа и противопоставил семантику и референцию — и по небрежности, и по этим самым мотивам! Логический анализ социальных классификаций в определенный момент сменился рассуждениями о принципиальной несопоставимости «описания» и «классификации» (при ничего не значащей оговорке о том, что они «нераздельны») и соответственно «значения» и «референции». От логики историограф перешел к психологии и далее — к темной метафизике «индивидуального». Верит ли он в возможность этически нейтрального (т. е. лишенного этического содержания) знания, распространяя этот взгляд с естественных на гуманитарные науки? И не смешивает ли он имплицитно «нейтральное», «незаинтересованное» и «всеобщее»? В этой связи следовало бы быть вдвойне осторожным с Вебером, которому часто — и без оснований — приписывали сугубо инструментальный взгляд на науку. Напомним, что последний всегда подчеркивал особый статус субъекта познания, в том числе и в гуманитарных науках, и уделял исключительное внимание работе над понятиями. Копосов совершенно оставил в стороне веберовское понимание «свободы от оценки» в истории и социологии — понимание, предполагавшее моральное усилие. Наконец, несерьезно предъявлять претензии в отсутствии конкретного анализа мышления историков тем теоретикам, которые работали в то время, когда ни истории, ни социологии науки не существовало, и отталкивались прежде всего от общих философских проблем в их традиционных формулировках.

Важной философской темой книги является «теория разума-культуры», будто бы созданная философами и социальными учеными рубежа XIX–XX веков в целях оправдания науки и разума вообще. Оказывается, эта «теория» привела к «исчезновению субъекта», то есть индивидуального сознания. Странная экстраполяция французских дебатов 1960–1970-х годов на всю европейскую философию последних 150 лет! Насколько помнится, даже особо отличившиеся на поприще «убийства субъекта» сохраняли его как необходимую фикцию. Утверждать, что внимание к языку (в широком смысле) и к объективной стороне нашего мышления с необходимостью лишает субъекта права на существование, означает, по меньшей мере, забвение той очевидности, что субъект существует и логически, и лингвистически. Почему мысль не может быть дана нам как в объективированной форме слова или образа, способных быть переданными другому, так и в субъективном переживании? Как еще она может быть дана человеку, если не в двух этих формах одновременно? Как можно помыслить практически (а не на уровне пустой декларации, пусть и освящающей известную идеологию) одно отдельно от другого? В любом случае, даже низведение субъекта до фикции не было обязательной фигурой модернистской мысли. Напомню автору, что и в социальных науках сохранялось сильное влияние мыслителей старой либеральной школы, настаивавших на «индивиде». Достаточно указать на рецепцию Поппера, «Нищета историцизма» которого с интересом и уважением была принята многими гуманитариями. Более того, непонятно, как в создатели «теории разума — культуры» по Копосову могли попасть — пусть и по умолчанию — такие фигуры, как Вебер, всегда исходивший из индивида как неопровержимой данности. Сомнительно и то, что такие классики социологии знания, как Дюркгейм, действительно верили в существование социальных фактов помимо взаимодействия индивидов. Не является ли приписывание им «теологических» воззрений карикатуризацией (о чем пишет неоднократно цитируемый Колосовым Пассерон)? Так или иначе, историографу следовало бы подкрепить свое утверждение о «смерти субъекта» в конце XIX века фактами. Или мы имеем дело с еще одной фиктивной мишенью для критики?

Существенно, что в конкретно-историческом анализе эволюции форм «пространственного воображения» историков Копосов ссылается то на стимулирующую роль этой мифической теории, то на катастрофические последствия ее «разложения». Тем самым обнаруживается широко используемый и сегодня алгоритм редуцирования сложного взаимодействия между различными типами интеллектуальной практики и сознания. Очень часто предполагается, что какой-либо научный метод или теория автоматически предполагают определенный философский взгляд на вещи, и наоборот. Это упрощение приобретает карикатурный характер на фоне больших разделов самой рецензируемой книги, где историки разных философских и идеологических убеждений оказываются «в одной лодке», в силу использования ими схожих интеллектуальных инструментов. Впрочем, подобное проделывается и с философами (в том, что касается отдельных мыслительных ходов).