Артур Сагадеев - Ибн-Сина (Авиценна)

• Название: Ибн-Сина (Авиценна)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Издательство «Мысль»
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1980

Книга посвящена жизни и творчеству одного из величайших мыслителей средневековья — Ибн-Сины (980—1037). Автор анализирует естественнонаучные, философские и социально-этические идеи мыслителя, прослеживает влияние созданных им энциклопедических трудов на различные философские школы Востока и Запада. В ходе анализа подвергаются критической переоценке традиционные представления о философии Ибн-Сины, как и о восточноперипатетической философии в целом. В Приложении дается перевод аллегорического сочинения мыслителя.

---

Этими словами завершает Ибн-Сина свою «Книгу исцеления». В них слышится отголосок основополагающей мысли политической доктрины аль-Фараби о том, что идеальное государство должны возглавлять философы, наделенные пророческими функциями. Да и само это государство Абу-Али именует вслед за Абу-Насром «образцовым» (а также «справедливым») городом, противопоставляя ему «заблудшие» города и города с законами, отличными от законов идеального города. Но его политические воззрения лишены свойственной доктрине Абу-Насра нормативности и своего рода «злободневности». Они более абстрактны, хотя и в своей абстрактности проникнуты интересом к проблемам совершенствования реального человека и реального человеческого общежития.

Глава VII. СУДЬБЫ НАСЛЕДИЯ

Философское наследие Ибн-Сины имело длительное влияние на развитие философии в трех культурных ареалах: на мусульманском Востоке, на мусульманском Западе и на христианском Западе. На востоке мусульманского мира его прямыми последователями были такие выдающиеся мыслители, как Насир-ад-Дин ат-Туси и Омар Хайям. Косвенным путем он оказал влияние также на эволюцию суфизма, в частности на «ишракитскую» философию Шнхаб-ад-Дина ас-Сухраварди и его школы, а также на метафизически ориентированную теологию, представленную такими именами, как Фахр-ад-Дин ар-Рази, аль-Иджи и ат-Тафтазани. В ираноязычных странах Абу-Али оставался «властителем дум» философски мыслящей интеллигенции вплоть до нынешнего столетия.

Но в этом же культурном ареале его учение впервые подверглось критике «справа» и прямому поношению со стороны теологов-догматиков и некоторых мистиков. В историко-философском плане наибольший интерес, разумеется, представляет труд Авторитета Ислама аль-Газали «Опровержение философов», в котором метафизика Ибн-Сины берется автором в качестве главного объекта критики, в целом направленной против перипатетиков Востока вообще. Эта глубоко мотивированная и систематически изложенная критика имеет целью показать внутреннюю противоречивость и непоследовательность философии аш-Шейха ар-Раиса, пытавшегося совместить требования теоретического разума и разума практического, но в действительности добившегося только того, что оказались нарушенными и строгая доказательность теоретических наук, и святость основополагающих догм религии. Критика ведется от имени мутакаллимов, но она имманентна и исходит из посылок, с которыми предположительно обязан был бы согласиться и оппонент.

Вскрывая нарушение Ибн-Синой требований практического разума, аль-Газали подвергает критике двадцать тезисов «философов», из коих три тезиса он считает направленными против не подлежащих двусмысленному толкованию догм ислама, а потому противоверными; к таковым он относит положения Абу-Али о вечности мира, о нераспространении божьего знания на единичные предметы и о невозможности телесного воскрешения. Остальные тезисы объявляются «еретическими» нововведениями; таковые являются следствием утверждения неуничтожимости мира в будущем, несостоятельности доводов в пользу бытия божия, а также факта сотворения им мира, неспособности доказать единосущность Аллаха, отрицания наличия у него положительных атрибутов и утверждения естественной причинности. Для уяснения функционального значения «божественной науки» для нас особенно интересны высказывания аль-Газали о символике эманационной теории: не говоря о том, что эта теория совершенно не согласуется с представлением о творении как волевом акте Аллаха, пишет он, «эманация» представляет собой чистейшую метафору, используемую в качестве фикции — для отвода глаз. Положение о вечности мира не только противоречит догмату о сотворении мира богом, но и делает ненужным существование самого творца. Свое мнимое доказательство существования бога Ибн-Сина основывает на тезисе о невозможности бесконечного регресса причинно-следственных отношений и, стало быть, необходимости допущения первой причины; но эта аргументация порочна вдвойне, так как, во-первых, телесный мир извечен, а потому не нуждается ни в какой первопричине; во-вторых, бесконечный регресс, с точки зрения философов, вполне допустим, поскольку они признают возможность уходящего в бесконечность ряда производящих друг друга вещей, равно как и бесконечное число душ.

С точки же зрения критики непоследовательности Абу-Али в теоретической части его философии принципиальное значение имеет разбор им проблемы естественной причинности. В 12-й главе своего «Опровержения» Авторитет Ислама отвергает принцип каузальности ссылкой на то, что связь между двумя явлениями, обычно рассматриваемыми как причина и следствие, не носит характера необходимости в строгом понимании данного термина. Из контекста явствует, что под «необходимостью» аль-Газали подразумевает чисто логическую необходимость, таким образом отрицая правомерность применения этого понятия в сфере естественных, эмпирически наблюдаемых связей. Так называемые «естественный» причины, утверждает он, не могут быть деятельными, поскольку деятельность есть нечто исходящее от одушевленных предметов (аналогичный довод, как известно, столетиями позже с той же целью будет использован Беркли).

Аль-Газали (как это сделает позже Юм) отвергает возможность приобретения идеи причины и следствия через наблюдение над ходом вещей, поскольку наблюдение, говорит он, показывает только то, что явление А возникает вместе с явлением Б, а не то, что первое возникает по причине второго. Автор «Опровержения философов» подводит к мысли о том, что для возникновения явления Б недостаточно наличия одного явления А или же А должно обозначать совокупность факторов и условий, т. е. к мысли, высказанной самим Ибн-Синой. Но аль-Газали идет дальше и говорит: этих факторов и условий должно быть бесконечное множество, а таковое невозможно объять конечным разумом. Отсюда вывод: естественной причинности не существует; естественная причинность — иллюзия, вырабатывающаяся у людей при наблюдении того, как одно явление обычно сопровождается другим явлением, и основанная на неправомерном обобщении индуктивно накопленных фактов (а индукция, как мы помним, по логическому учению Ибн-Сины, не может нам дать знание о необходимом). Следовательно, подлинной причиной и подлинным действователем может выступать лишь такое начало, действия которого определяются волей; именно таким началом и является запредельный миру бог. В этой части своей критики аль-Газали, несомненно, зорко уловил наиболее уязвимое звено в цепи метафизических рассуждений Ибн-Сины, и не только в его рассуждениях, но и в рассуждениях последующих поколений мыслителей, пытавшихся обосновать закон причинности чисто спекулятивным путем.

На западе мусульманского мира, в аль-Андалусе условия для развития свободомыслия были намного более неблагоприятными, чем на мусульманском Востоке. В здешней духовной атмосфере как опасное вольнодумство воспринималось даже чтение трудов самого аль-Газали. И лишь в XII в., когда всевластию маликитских догматиков были положены какие-то пределы относительно либеральной политикой Альмохадов, философская мысль здесь пережила кратковременный период расцвета, увековечившись в трактатах трех крупнейших представителей арабо-испанской школы перипатетизма — Ибн-Баджи, Ибн-Туфейля и Ибн-Рушда. На первого из названных мыслителей оказало влияние творчество аль-Фараби, хотя многие его идеи перекликаются и с воззрениями аш-Шейха ар-Раиса. Второй же мыслитель нам известен по единственному сохранившемуся от него произведению, уже своим названием обязанному философскому наследию Ибн-Сины, — по «Трактату о Хайе, сыне Якзана», который делится на три композиционно различимые части, из коих одна соответствует всеобщей науке Абу-Али, другая — божественной науке и третья — практической философии. Деятельный разум здесь предстает перед нами в своей «очеловеченной» ипостаси, так что история о Хайе оказывается историей эволюции «общечеловеческого» интеллекта, а точнее, всего человеческого рода.

В творчестве же третьего из арабо-испанских перипатетиков, у великого Ибн-Рушда (Аверроэса латинян), философия Ибн-Сины одновременно и получила дальнейшее развитие, и подверглась суровой, хотя и не всегда справедливой, критике «слева». Говоря об отношении Ибн-Рушда к Ибн-Сине, необходимо сразу же внести ясность в вопрос о пресловутом «очищении» им философии Аристотеля от неоплатонистских «примесей»: Ибн-Рушд и не думал заниматься подобного рода «очищением», просто обстановка в окружавшем его обществе была такова, что продиктовала отказ от попыток создания для «образцового города» или отдельных личностей некоей «истинной» религии, черпающей свои принципы из той или иной рационализированной формы теологии. Отсюда его отказ от неоплатонистской символики. Причем любопытно отметить, что это отнюдь не мешало ему ни пользоваться термином «эманация», ни вводить в свою космологию понятия отрешенных от материи субстанций. Творчество Ибн-Рушда — убедительное свидетельство того, что философия восточного перипатетизма не была продуктом смешения аристотелизма с неоплатонизмом, ибо в результате «элиминации» им «неоплатонистских примесей» в философии Ибн-Сины не получилось возврата к «чистому» аристотелизму — получилось углубление монистического по своему интенциональному содержанию характера метафизического учения аш-Шейха ар-Раиса.