Артур Сагадеев - Ибн-Сина (Авиценна)

• Название: Ибн-Сина (Авиценна)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Издательство «Мысль»
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1980

Книга посвящена жизни и творчеству одного из величайших мыслителей средневековья — Ибн-Сины (980—1037). Автор анализирует естественнонаучные, философские и социально-этические идеи мыслителя, прослеживает влияние созданных им энциклопедических трудов на различные философские школы Востока и Запада. В ходе анализа подвергаются критической переоценке традиционные представления о философии Ибн-Сины, как и о восточноперипатетической философии в целом. В Приложении дается перевод аллегорического сочинения мыслителя.

---

Истинным, а не ложным или мнимым знанием о возможно сущем, говорит он, является знание причин, по которым оно существует или не существует, т. е. знание о нем под углом зрения необходимости. Так, если скажут, что такой-то завтра наткнется на клад, то это будет высказыванием о возможном, а не необходимом, поскольку найдет этот человек клад или нет, неизвестно. Если же есть знание о том, что данный человек по какой-то причине вознамерился пойти такой-то дорогой, что по какой-то другой причине он избрал такое-то направление и что еще по какой-то причине он окажется на таком-то месте, и если при этом известно, что в указанном месте имеется тайник и что его настил не выдержит веса этого человека, то приведенное высказывание будет высказыванием не о возможном, а о необходимом. «Стало быть, это возможное, если посмотреть на него с точки зрения его необходимости, можно познать. Ты узнал, что до тех пор, пока вещь не станет необходимостью, она никогда не существует. Стало быть, каждая вещь имеет причину, но причины вещей нам полностью неизвестны. Стало быть, их необходимость нам также неизвестна, и если мы познаем лишь некоторые причины, то это вызовет сомнение, а не уверенность, потому что мы знаем, что эти причины, которые мы познали, не делают необходимым существование. Может быть, окажется еще какая-либо причина или встретится препятствие. Если бы „может быть“ не было, то мы знали бы достоверно» (3, 187).

При решении поставленной им перед собой задачи Абу-Али подвергает бытие мысленному анатомированию. Вопреки утверждению Э. Жильсона Ибн-Сина не выступает здесь как «эссенциалист», не берет с самого начала сущность и существование как разрозненные элементы сущего, с тем чтобы затем установить их единство. Он не берет в качестве исходного пункта своих рассуждений и факт существования собственного «я», как это сделает позже Декарт, — аш-Шейх ар-Раис прямо заявляет, что предметы, существующие вне ума, суть первичные реальности и что именно они с самого начала являются предметом рассмотрения метафизики. Исходным пунктом для него служит факт существования первой субстанции во всей ее конкретности, а именно факт существования тела, но рассматриваемого уже не с точки зрения физики, а под углом зрения метафизики, или трансцендентализма, если под «трансцендентализмом», как пишет А. Ф. Лосев в связи с разбором мировоззрения Аристотеля, «понимать философию, которая стремится установить условия возможности для существования данного предмета» (50, 45). Ибн-Сина берет конкретный предмет, расчленяет его традиционным у перипатетиков способом на его составные элементы и смотрит, в какой мере существование предмета зависит от того или иного из этих элементов и где искать подлинное основание его необходимого бытия. В таком расчлененном виде эти элементы рассматриваются так, как если бы они были отдельными сущностями, хотя в действительности, вне познающего субъекта, подчеркивает философ, они образуют нерасчлененное единство.

Конкретное сущее прежде всего рассматривается с точки зрения высших родов бытия — субстанции и акциденций. По отношению к первой и остальным девяти категориям, говорит Абу-Али, «бытие» высказывается не равносильным образом, а по аналогии, ибо субстанция, согласно определению, есть то, что не пребывает в субстрате, а акциденция — то, что пребывает в нем и, следовательно, в бытии своем нуждается в чем-то, чего для бытия субстанции не требуется. Но в отношении различных категорий акциденции «бытие» высказывается тоже неодинаково, потому что для представления одних акциденций нет надобности рассматривать что-либо, помимо их субстанций, а для представления других — требуется рассмотрение чего-то еще, помимо их субстанций. К первым акциденциям принадлежат качество и количество, ко вторым — остальные акциденции.

Но тело — составная субстанция, в которой мысленно можно выделить форму и материю, выступающую в роли ее вместилища. Бытие вместилища — в широком смысле слова — либо зависит, либо не зависит от того, что в нем «вмещается»; в последнем случае вместилище является субстратом, а в первом — первоматерией. Субстанция не пребывает в субстрате, но она может быть во вместилище, если оно зависит в бытии от субстанции, т. е. является первоматерией. В последнем случае субстанция будет материальной формой, а в первом — либо будет сама несоставным вместилищем, либо не будет таковым. Если субстанция будет таким вместилищем, то она будет первоматерией; если нет, то она будет или телом, состоящим из материи и телесной формы, или формой, отрешенной от материи, т. е. разумом и душой. Следовательно, к категории субстанции в онтологии Ибн-Сины относятся форма, первоматерия, тело, разум и душа. И тогда встает вопрос: какова роль каждой из этих субстанций в существовании отдельно взятого конкретного предмета?

Первоматерия сама по себе есть нечто несущее, поскольку это лишь простая потенция существования. Потенция в некотором смысле предшествует актуально существующей вещи, но это предшествование не-сущего сущему, поэтому в бытии она вторична по отношению к началу, выводящему предмет из потенциального состояния в актуальное. Таким актуализирующим началом выступает, конечно, форма. Форма, или суть бытия предмета, поскольку она есть концептуально тождественный элемент единичных предметов какого-то класса, является универсалией, и тогда возникает вопрос: самодостаточна ли в своем бытии универсалия?

Рассматривая этот вопрос в «Книге спасения», Ибн-Сина пишет: «„Универсальное“ говорится о „человечности“ в одних случаях безусловным образом, в других — при том условии, что она сказывается каким-либо из известных способов (т. е. как род, вид или видовое различие. — А. С.) о многом. Универсальное в первом значении имеет актуальное бытие в вещах, и оно сказывается о каждой из них, но не так, чтобы быть самому единым, и не так, чтобы быть многим, ибо это не свойственно ему как „человечности“. Что же касается второго значения, то оно двояко: во-первых, это значение потенции в бытии; во-вторых, значение потенции, когда оно становится соотнесенным с умопостигаемой формой, [воспринимаемой] от [человечности]» (11, 220). Из трех перечисленных значений универсального, или универсалии, последнее имеет отношение к идее предмета, представленной в человеческом уме по отвлечении ее от единичных особенностей актуально существующего предмета, второе — к идее потенциально существующего предмета (например к идее дома в уме у зодчего), первое — к идее как сущности каждого единичного актуально существующего предмета.

Итак, в онтологии Ибн-Сины нет и не может быть никакой самосущей универсалии, подобной Платоновой идее; есть лишь идея (маана), в одном случае образующая реальную и индивидуальную сущность предмета (хакыка и хувийя), в другом — умственную форму, выступающую в качестве материи нашего «представления» (тасаввур). Отличая идею и от индивидуальной формы, и от умственного представления о ней, Ибн-Сина как бы наделяет ее особым бытием. Философы западноевропейского средневековья, в частности Дунс Скот, развивая эту мысль Авиценны, будут приписывать сущностям как таковым собственное бытие (esse propriurn), «бытие сущности» (esse essentiae) и проводить различие между этим эссенциальным бытием и бытием экзистенциальным.

Речь здесь, однако, идет не о наделении универсалий реальным (как отдельных «вещей») существованием, а о попытке подчеркнуть объективность общего.

Аш-Шейх ар-Раис выступает бескомпромиссным противником подобного рода реализма. «У людей вошло в обычай, — пишет он, — говорить, что все черное — единая чернота, а все люди едины в своей человечности» (3, 159).

В представлении многих вне человеческого ума могут актуально существовать как довлеющие себе сущности человечность и чернота. Нелепость этого представления особенно наглядно обнаруживает себя тогда, когда люди доходят до утверждения, что имеется единая душа, которая актуально «находится в Зейде и в Амре, подобно тому как [бывает] один отец для многих сыновей или одно солнце для многих городов» (там же). Между тем человечность и чернота не имеют самостоятельного существования вне конкретных предметов и вне человеческого ума в качестве отдельных сущностей, ибо «не может быть так, что вне души, вне воображения и вне разума существовала бы одна человечность или одна чернота и чтобы она была присуща одинаково всему людскому и всему черному. Иначе эта единая человечность обладала бы мудростью, будучи Платоном, и вместе с тем была бы невежественной, будучи другим [человеком]. Но тебе следует знать, что не может быть так, чтобы одна и та же вещь одновременно обладала знанием и не обладала им, чтобы она была черной и белой. Не может быть также, чтобы всякое животное было одним и тем же животным: и ходящим и летающим, и не ходящим и не летающим, и двуногим и четвероногим» (там же).