Михаил Громов - Максим Грек

• Название: Максим Грек
• Автор: Михаил Громов
• Издательство: Издательство «Мысль»
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1983

Книга посвящена одному из видных деятелей отечественной и европейской культуры XVI в… оставившему обширное письменное наследие, мало изученное в философском отношении. На примере философских представлений Максима Грека автор знакомит со своеобразием древнерусского философского знания в целом.

В приложении даны отрывки из сочинении Максима Грека.

---

В 3–й и 58–й главах «Диалектики» содержатся 6 определений философии, которые на первый взгляд могут вызвать удивление, но если в них серьезно вдуматься, то нельзя не отметить их преемственности с античной традицией: «Философия есть познание сущего как такового… познание божественных и человеческих вещей… помышление о смерти произвольной и естественной… уподобление Богу в возможной для человека степени… искусство искусств и наука наук… Философия есть любовь к мудрости; а истинная премудрость есть Бог. Таким образом, любовь к Богу — вот истинная философия» (59,118–119). Выстроение подобной иерархии ценностей согласно средневековой аксиологии отражает главенствующую роль религии, обеспечивающей стабильность феодального общества, особенно в период его становления. «Религия в средние века была и системой права, и политической доктриной, и моральным учением, и философией. Она была синтезом всех надстроек над феодальным базисом, по крайней мере до тех пор, пока этот базис не стал расшатываться под действием факторов, ведших к капитализму» (76, 89).

Иоанн Дамаскин для православного мира столь же авторитетен, как Фома Аквинат для католического Запада, а Ибп — Сина для мусульманского Востока. Максим Грек называет его «Дамасково солнце», часто цитирует и ссылается на Иоанна. Читал он его, безусловно, на языке подлинника. Сочинения Дамаскина начали рано переводить на славянский язык. В Х в. Иоанн экзарх Болгарский переводит часть «Источника знания». Более полный перевод «Диалектики» появляется позднее. В этих переводах философия звучит как «любомудрие», искусство — «хытрость», наука — «художество», теоретическое знание — «зрителное», практическое — «деятелное», теология — «богословное учение» (155, 18–20). Максим сокрушается, что переводы Дамаскина на Руси неполны и «перепорчены есть от преписующих». Его ученик Курбский только в XVI в. переводит полностью «Богословие» (часть «Источника знания») и «Диалектику», но эти переводы также далеки от совершенства.

Высокий уровень мышления Дамаскина, воспитанного в лучших традициях эллинистической культуры, не многим оказывается доступен на Руси. Его мысли чаще распространяются в упрощенной интерпретации, без четких дефиниций, но зато с нравоучительными дополнениями, как это видно по тексту одного из азбуковников: «Философия есть любовь к Богу и к человеком, и безпристрастие к земным, и ко всем тленным и мимогрядущим века сего. И о Бозе упражнение и безмолвие. И молитва несмутна умом и мыслию… всех видимых вещей человеческих пренебрежение и ума и смысла очищение и напитоватися в меру» (67, 110). Имеются в древнерусской письменности и другие определения философии, приписываемые Кириллу Философу, первоучителю славянскому, и иным авторитетам.

Максим высоко оценивает философскую мудрость: «Философская бо вещь священна велми есть и поистине божествена без малого чего» (см. приложение). Она «благоукрашение нрава законополагает и гражданство составляет нарочито», добро и благо устанавливает на свете (6, л. 182–182 об.). И, как сказал один из древних, лучше жизнь философская, чем даже царская: «…болши ми благотворит житие сие философ муж, нежели царь благий». Изречение это заимствовано из «Суды» (29, 282).

В сочинениях отцов церкви возникает разделение философии на «нашу» (или «внутреннюю») и «внешнюю», светскую, чаще всего языческую мудрость (см. 42, 25). Святогорец следует этому разделению, подчеркивая, что «священная» философия «о Бозе бо и правде Его и во вся преходящем непостижимом Его промысле прилежнейше повествует». Светскую философию он относит к «окружному учению», «к внешним наукам», которые могут быть весьма полезны («окружная бо учения добра и нужна суща человеческому житию»), но могут приносить и вред, если они не одухотворены истинной мудростью. Говоря о квадривиуме («арифмитикии, мусикии, геометрии и астрономии»), афонец замечает: «Не сия убо правило чести возбраняет, но еже развратне сими действовати» (14,? 362–363). Не науки плохи сами по себе, а дурное ими пользование.

Многознание не научает добру, нужно стремиться к «горнейшей премудрости». То, что полезно знать для процветания земледелия и ремесел, для управления государством и ведения войн, вовсе не стоит постигать для мира души своей, внимание которой не следует отвлекать на бесконечное разнообразие вещей и явлений, на мелочи быта, на утомляющую суету кипящей вокруг жизни. «Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?» (Лук., 9, 25). Ни внешними науками, ни «акадимейским хитрословным высокоумием», ни даже богословием, но только жизнью в добре можно обрести подлинный смысл существования.

Максим вспоминает о деятелях Возрождения, «сообщительне когда быв им», и среди них о «Сесе философе неаполитском» (неаполитанском философе Агостино Нифо, аверроисте, едва не осужденном инквизицией) (см. 58, 112). Этот критически настроенный мыслитель называл церковное учение обманом, а идя в храм, говорил своим друзьям: «…да идем и мы ко общей прелести». «О! Коликих аз во Италии познах, нечестием языческим недугующих и в сущия у нас честнейщия тайны поругавшихся», — горестно замечает Максим, считающий, что без бегства оттуда и он стал бы таким: «… и аз погибл бы с сущими тамо нечестия предстатели» (14, 1, 463). Но он вернулся на «стезю истинного благочестия». Знание полагает афонец неотделимым от религии, а разум, ссылаясь на пророка Исайю, считает порождением веры: «Отрод бо веры разум есть, яко же яве глаголет Исаино мудрое речение: аще не верите, не имате разумети» (14, 2, 55). На эту же мысль Исайи ссылается Николай Кузанский, считающий веру, в широком смысле слова, основой познания: «Где нет здоровой веры, там нет и настоящего разумения» (21, 2, 73).

Об отношении Грека к «внешней» мудрости свидетельствует его описание «училищ италийских» (см. приложение). Святогорец осуждает также одержимых «философским кычением» галлов и «латиномудреных гермаи». Он сравнивает их, по словам апостола Павла, с младенцами, которые могут питаться лишь молоком, не в силах вкусить твердую пищу. И так мыслили не только православные ортодоксы. Научные знания того времени так тесно переплетены с суевериями, как астрономия с астрологией, химия с алхимией, а утонувшие в словопрениях философы вызывают у Петрарки такие обличительные слова; «Сколько смешного пустословия у философствующих, сколько противоречивых утверждений, сколько упрямства и наглости… какая путаница в словах!» (16, 50).

Болтливому языку «внешних софистов» Максим противопоставляет «ум сокровен… яко же бисер в раковине», который, как драгоценный жемчуг, не следует, по евангельскому выражению, метать перед свиньями. Сравнение знания с многоценным жемчугом весьма популярно в средневековой литературе. Ищущий мудрости уподоблялся при этом ловцу скрытого под водой сокровища (подобно делосскому ныряльщику у древних ионийцев). Что касается критики «диалектических нуж и софисмов», то, по мнению И. Денисова, афонец выступает в данном случае с обличением вырождавшегося схоластического номинализма XV–XVI вв. (136, 254). Максим не отрицает рационализм как таковой. Он считает, что не правы те, кто отбрасывают логику только из-за того, что ею дурно пользуются: «Понеже ни учение словесное, логикия нарицаемое, все отметати подобает, понеже нецыи ложне и развратне им стязуются» (14, 2, 75). И «звездоучительное таинство» (астрономию) не следует отметать только за то, что оно связано с астрологией. Нужно пользоваться «внешними науками» умело, как мы говорим сейчас — диалектически, не абсолютизируя их нередко метафизическую методологию.

В оценке сложного переплетения научных и псевдонаучных, объективных и субъективных элементов средневекового и возрожденческого знания, как и в оценке истинности или ложности идей, афонец пользуется критерием морально интерпретируемой практики: то полезно и истинно, что приносит людям благо, понимаемое им не в виде прагматической пользы, но в широком смысле и прежде всего как духовная ценность — «богатство душевное то едино богатство истинно» (там же, 10). В этом Максим близок той аксиологической концепции, которая внутреннее самопознание делает фундаментом всего знания и которую выражает Петрарка в философском диалоге «О истинной мудрости»: «Хотя бы ты и знал… все тайное: ширину земли… глубину моря, высоту неба, но если ты себя не знаешь, то ты будешь походить на человека, воздвигающего здание без фундамента: не постройку ты делаешь, а разрушение» (77, 2, 18)., В восточном христианстве кроме аналитического определения философии существует художественно — пластическое и образно — поэтическое представление об истинном знании. Оно выражается в образе Софии Премудрости божией, навеянной образом Афины Паллады, родившейся из головы Зевса девственной воительницы и покровительницы знания, называемую Платоном в «Кратиле» «божьей мудростью» (см. 18, 30). К термину «мудрость» в средние века добавляют по ареопагитическому обоснованию префиксы «сверх», «пре», приличествующие всему божественному. Через Премудрость как бы раскрывается неизреченная тайна бытия и смысл мироздания, она «носит в своем сердце всю природу и одновременно является вечной идеей самого человечества» (122, 546). Потому в ее честь воздвигнуты лучшие храмы Константинополя, Мистры, Софии, Киева, Новгорода, Полоцка, Вологды и других городов греко — славянского мира. В философско — публицистическом памятнике XI в. — «Слове о законе и благодати» Илариона — крещение Руси рассматривается как приход Софии, а построение Ярославом Мудрым главного храма Киевской державы — как воздвижение «дома Премудрости» (см. 103, 168).