Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада

• Название: Архаические мифы Востока и Запада
• Автор: Игорь Дьяконов
• Издательство: Наука. Главная редакция восточной литературы
• Жанр: История
• Год: 1990
• ISBN: 5-02-017016-Х

Настоящее исследование охватывает те мифы, которые складывались в Европе и Азии в позднюю эпоху первобытности, до создания классового общества и городских культур, но продолжали существовать более или менее неизменно и в эпоху древних и дофеодальных цивилизаций. Основной качественной характеристикой мифологического мышления автор считает троп (метонимия, метафора и т. п.), а сам миф (или его структурное ядро — мифологему) — высказыванием, отражающим социально-психологические побуждения для эмоционального осмысления феноменов внешнего мира или внутреннего мира человека.

Книга адресована историкам, культурологам, этнографам, социологам, психологам, лингвистам, а также широкому кругу читателей, интересующихся затронутыми в ней проблемами.

---

Юрию Викторовичу как специалисту виднее, чем мне, какова разница между микенской и, скажем, архаической ионийско-дорической мифологией у греков. Пока мне ясно, что микенские греки в основном поклонялись тем же богам, что и греки позднейшие, — иначе говоря, имели те же principia volentes для основных социальных побуждений и отношений человека с природой. Что касается того, что росписи стен критских и микенских дворцов (где обитала исчезнувшая впоследствии бюрократическая знать) не имеют ничего общего со статуарным искусством или искусством росписи ваз классичесского века греческой культуры, то само сравнение, уже ввиду различных социальных корней того и другого искусства, не представляется мне корректным.

Ю. В. А.: 2. В книге нет четкой картины исторического развития архаической мифологии, формирования ее основных элементов, ее генетических связей с мифологией раннеархаической (охотничье-собирательской) эпохи. Главные действующие лица мифов — боги появляются на сцене в полном смысле как deus ex machina, как персонификации простейших психофизиологических реакций (побуждений) первобытного человека. В книге либо обходятся, либо затрагиваются лишь вскользь важнейшие формы первобытных верований и обрядов, составляющих основу и источник архаической мифологии, в том числе тотемизм, магия, ведовство, культ предков, обряды духов — патронов инициации, образы культурных героев, шаманизм и т. д. Без учета всех этих ранних форм религиозного сознания и связанных с ними мифов процесс генезиса архаической мифологии, а точнее, введенных автором в этот круг древних мифологий предстает перед читателем в крайне упрощенном и одностороннем виде.

И. М. Д.: 2. Упрек Юрия Викторовича не лишен известных оснований. Однако центр поднятой им проблемы заключается в имеющем солидную историю вопросе о том, что первично: миф или ритуал. Похоже, что Ю. В. считает первичным ритуал. С этим я не могу согласиться: мне представляется, что миф — в словесном оформлении, а ритуал — в оформлении действием отражают одно и то же метонимически-ассоциативное мышление. Вот почему, полагая (и, думаю, не без основания), что в краткой книге нельзя объять необъятное, я и счел возможным отвлечься в своем изложении от ритуалов, так как считал, что и мифы и ритуалы имеют общее происхождение и объясняются одними и теми же причинами. Кроме того, я возразил бы против приводимого Ю. В. перечня опущенных много «форм первобытных верований», потому что, с моей точки зрения, они не являются однородными и однопорядковыми. Магия, как известно, есть совокупность способов воздействия на природные силы с помощью метонимически-ассоциативных средств и отражает точно то же состояние мышления, что и мифология; ее отдельное рассмотрение ничего не прибавило бы к нашим выводам; что Ю. В. понимает под ведовством и чем оно отличается от магии, мне неясно; может быть, он имеет в виду гадания? Но в столь общем очерке архаической мифологии на гаданиях, ей-богу, останавливаться было необязательно.

Культ предков и образы культурных героев затронуты мною действительно лишь вскользь или вовсе не затронуты. Мне представляется, что эти предметы заслуживают особого исследования, которое вполне могло бы вестись в рамках предложенной мною методологии.

Затем шаманизм. Как таковой, он в изучаемых здесь мифологиях не представлен вовсе, а лишь гипотетически реконструируется исследователями для какого-то более раннего — может быть, охотничье-собирательского — периода истории данных народов. Не всегда эти реконструкции вполне убедительны — более других убедительна реконструкция раннего шаманского характера религии западносемитских народов. Нам кажется, что шаманизм в основном явление охотничье-собирательского общества, которым мы в данной книге не занимаемся, и притом, видимо, явление главным образом лесной зоны. Что касается тотемизма, то вопрос о нем нуждается в совершенно новом рассмотрении; в нашей литературе он обычно ставится в один ряд с анимизмом и фетишизмом — понятиями, с моей точки зрения, появившимися в науке в результате ложного истолкования имеющихся данных и, во всяком случае, не представляющими собой неких «стадий» в развитии первобытного мышления.

Суть данного возражения Ю. В. Андреева, как мне представляется, состоит в том, что он против выведения мифологии из социально-психологических причин и полагает «формы первобытных религиозных верований» более первичными для создания мифов, нежели причины непосредственно психофизиологические. Я не уверен, что я правильно истолковал его позицию — она прямо Юрием Викторовичем не сформулирована, — но если она такова, то я могу только сказать, что, с моей точки зрения, она ошибочна. (Замечу, что несколько сходные возражения против моей концепции были высказаны мне В. К. Афанасьевой: она считает, что источник мифа надо искать в некоем «медитирующем сознании». Социально-психологическая сторона человеческой деятельности, по ее мнению, может быть выражена и разнообразно оформлена лишь во вторичных, этиологических [ «объясняющих»] мифах, нацеленных на материальную информацию.) В подобных случаях лучше всего сказать, как англичане: let us agree to differ, — согласимся в том, что мы не согласны.

Ю. В. А.: 3. Дефиниция (вернее, ряд дефиниций) мифа, являющаяся основой авторской концепции, вызывает чувство неудовлетворенности. Во-первых, такая дефиниция, на наш взгляд, может быть выработана только путем сопоставления мифологии с двумя смежными, близкородственными формами духовной деятельности первобытного человека — религией и искусством или поэзией. В книге это не сделано. Поэтому все варианты дефиниций мифа, предложенные автором, на наш взгляд, страдают известной ущербностью.

Во-вторых, автор постоянно подчеркивает тот очевидный для него факт, что мифологическое мышление есть воспроизведение (или объяснение) явлений окружающего мира и человеческой жизни с помощью ассоциативных образов, которые он называет тропами. В основе своей это довольно старая теория, восходящая еще к античной эпохе, развитая и усовершенствованная религиоведением XIX в. Ее сторонники сводили миф к иносказанию (аллегории), в условно-образной форме воспроизводящему явления внешнего мира. В концепции И. М. Дьяконова слова «аллегория», «олицетворение» заменены словом «троп» или его частными вариантами — «метонимия», «метафора» и т. д. Но в этом случае нужно было бы объяснить, в чем состоит различие между мифологическим и поэтическим или каким-нибудь иным тропом. В противном случае любой поэт или человек, использующий жаргонные выражения в своей речи, даже просто поговорки, должен быть признан мифически мыслящей личностью.

Кроме того, нельзя согласиться с тем, что миф — это система тропов, изъясняющая с помощью подмены понятий природные и всякие иные явления. Следуя логике автора, мы должны признать, что мифология представляет собой закодированную особым образом картину внешнего мира, в которой каждый феномен обозначается и, таким образом, объясняется с помощью одного или нескольких тропов. В действительности мифы не дают вполне адекватного воспроизведения (по принципу один к одному) естественных явлений, которые нужно уметь только расшифровать. Как правило, мифологическое мышление далеко отрывается от непосредственно наблюдаемых первобытным человеком явлений, перерабатывая весь этот взятый из объективной действительности материал в фантастическую модель мира, построенную и развивающуюся по своим особым законам, близким к законам художественного творчества.

Вместе с тем автор, как нам кажется, недооценивает два момента, играющие важную роль в фабуле (т. е. в поэтической структуре) любого мифа. Это прежде всего логическое умозаключение, без которого построение мифического сюжета было бы невозможно (автор сам признает, что этот сюжет обычно основан на осознании определенного рода причинно-следственных связей), — но причинно-следственные связи, даже самые простые невозможно постичь посредством чисто эмоционального вживания в предмет и его чисто образного (тропического) воспроизведения. Так, Зевс сверг и заточил своего отца Крона потому, что тот был кровожадным людоедом, пожирающим своих детей.

В то же время автор не уделяет должного внимания авантюрной интриге мифологического рассказа, без которой он опять-таки не может существовать, так как каждый миф — это прежде всего повествование о некоем приключении, в котором могут участвовать боги и герои и которое отнесено к древнейшим изначальным временам вселенной или где-то вскоре после акта творения.

И. М. Д.: 3. Юрий Викторович пишет, во-первых, что «дефиниция [мифа] может быть выработана только путем сопоставления мифологии с <…> религией и искусством или поэзией». Другими словами, он исходит из того, что может отдельно существовать миф, отдельно религия и отдельно искусство; во-вторых, он возражает против нашего понимания мифа как «воспроизведения (или объяснения) окружающего мира и человеческой жизни с помощью ассоциативных образов, которые он [автор] называет тропами». Он утверждает даже, что я продолжаю старинное воззрение на миф как на иносказание или аллегорию и лишь заменяю слово «аллегория» словом «троп». С моей точки зрения, религия, т. е. вера, соединенная с известными обрядами и словесными формулами, неразрывно связана с мифом: ни миф не существует вне веры, ни вера вне мифа. Их поэтому нельзя ни противопоставлять, ни сопоставлять. Что касается искусства, то и оно на уровне архаического мышления неотделимо от мифа и обряда: искусство как таковое возникает, с моей точки зрения, только тогда, когда сформировывается неэмоциональный, логический способ обобщения. Моя точка зрения в корне отлична от типичных воззрений XIX в. (и более ранних), ибо я не вижу в мифе иносказания. Для того чтобы говорить о существовании иносказаний, нужно чтобы существовал неиносказательный способ воспроизведения внешнего мира в сознании. Но такого способа, с моей точки зрения, в первобытном мышлении и нет. При господстве мифологического мышления никакого другого способа познания мира не существует. Неспособность мыслить абстрактными обобщениями в архаическую эпоху неопровержимо доказывается материалами надежно реконструированных праязыков (индоевропейского — V–IV тысячелетия до н. э., семитского — VI–V тысячелетия до н. э., общеафразийского — примерно VIII тысячелетие до н. э.). Если миф есть некое явление, сосуществующее с прямым, немифологическим познанием мира и относимое не к области познания, а к области чистого воображения, то должен существовать механизм немифологического познания мира рядом с мифологией. Но такого механизма, как ясно показывает историческое языкознание, в архаическую эпоху не существовало. Разумеется, логическое познание и осознание закона исключенного третьего возникло не внезапно в голове Аристотеля, а возникало исподволь. Тем не менее весь наличный материал говорит о существовании эпохи, когда единственным реальным, доступным человеку способом обобщения был метонимически-ассоциативный, т. е. мифологический, — эмоционально окрашенный, но, конечно, не сводящийся к одной эмоции. Такое познание и есть познание мифологическое, генерирующее мифологические построения. Осознание причинно-следственных связей (но не иерархической степени важности этих связей по сравнению с другими ассоциациями) не только не предполагает наличия логических умозаключений наряду с мифологическими, но, напротив, засвидетельствовано уже у высших животных, не обладающих второй сигнальной системой, т. е. средствами языкового выражения понятий.