Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада

• Название: Архаические мифы Востока и Запада
• Автор: Игорь Дьяконов
• Издательство: Наука. Главная редакция восточной литературы
• Жанр: История
• Год: 1990
• ISBN: 5-02-017016-Х

Настоящее исследование охватывает те мифы, которые складывались в Европе и Азии в позднюю эпоху первобытности, до создания классового общества и городских культур, но продолжали существовать более или менее неизменно и в эпоху древних и дофеодальных цивилизаций. Основной качественной характеристикой мифологического мышления автор считает троп (метонимия, метафора и т. п.), а сам миф (или его структурное ядро — мифологему) — высказыванием, отражающим социально-психологические побуждения для эмоционального осмысления феноменов внешнего мира или внутреннего мира человека.

Книга адресована историкам, культурологам, этнографам, социологам, психологам, лингвистам, а также широкому кругу читателей, интересующихся затронутыми в ней проблемами.

---

Что касается старшего поколения ученых, то среди них помимо структурализма по Леви-Строссу влиятельна и другая школа, основателем которой был недавно скончавшийся Ж. Дюмезиль. Полемизировать с отдельными положениями этой школы лишь в ходе нашего изложения, только по конкретным вопросам, представляется нецелесообразным; лучше ясно раз и навсегда сформулировать наше отношение к ее основным положениям; этому и посвящен настоящий экскурс.

Ж. Дюмезиль стремился вывести миф из жизни самого общества, которое его создало. К сожалению, вместо того чтобы учесть все основные социальные побуждения, Дюмезиль выделял только три «главные функции», характерные к тому же, по его мнению, только для народов, говоривших на индоевропейских языках. Важность языковой и «этнической» принадлежности народов, создававших мифы, Дюмезиль явно и неоправданно преувеличивал. Он находился под влиянием факта действительного социального деления индоиранского общества на три сословия, или «варны», — воинов, жрецов и земледельцев — и соответственно выделения в индоиранских мифологиях главных божеств по числу этих функций. Он, однако, во-первых, не учитывал того обстоятельства, что большинство архаических мифологий (в том смысле, в каком этот термин употребляется в настоящей книге) — так же как и общеиндоевропейское языковое единство — восходит к эпохе неолита и раннего энеолита, в условиях которых сословия еще не могли образоваться;[178] во-вторых, того, что и вне территорий носителей индоевропейских языков тоже не могло быть вообще никакого земледельческого или земледельческо-скотоводческого архаического общества без воинов, жрецов и земледельцев. Таким образом, у Дюмезиля число обожествляемых в мифологии функций, с одной стороны, слишком мало — ибо должны быть еще функции защитные, сексуальные, познавательные, ориентировочные и прочие; а с другой стороны, переоценивается культурная роль языковой общности и недооценивается культурная роль среды обитания. Неудивительно, что «троичность» главных — обязательно индоевропейских! — богов частично достигается путем подгонки. Так, индоарийский пантеон, казалось бы, должен был бы быть, по Дюмезилю, образцовым: три варны! (Правда, на самом деле плюс четвертая — варна туземного по происхождению населения.) Однако он все же насчитывает не трех, а пятерых главных богов: два бога-правителя, Митра и Варуна, один бог-воин, Индра, два бога-дарителя богатства (так! Не плодородия, а именно богатства, что вряд ли можно считать вероятным для неолита). Последние — это близнецы Ашвины, плюс еще шестое божество — женское (Ашвини, у соседних иранцев — Анахита). Между тем, если в индийской мифологии «Митра-Варуна» и выступают в паре (в «двандве»), то необязательно в смысле их соединения, а, может быть, сначала в смысле противопоставления, как в других мифологиях («Каин — Авель», «День — Ночь»). По Дюмезилю, один из них верховный бог-«юрист», другой — верховный бог-«маг». Понятие «юриста» в неолите оказывается, мягко говоря, неожиданным (на самом деле Митра — бог дружбы и справедливости в своем качестве светового бога, а уж отсюда бог договоров; Варуна не более «маг», чем любое другое божество, действующее волшебными средствами); вторая функция приписывается Индре — громовержцу, третья — Ашвинам — богам не богатства, а дня и ночи (утра и вечера, ср. у хурритов Хурри и Шери, у западных семитов Шахар и Шалам).

У греков Дюмезиль «троичности» не искал, объясняя ее отсутствие этнически смешанным происхождением греческого народа; хотя между тем и у греков есть трое верховных богов — Зевс, Посейдон и Аид, только подогнать их под дюмезилевские «три функции» трудно. Троичность здесь — и всюду — от «магии» числа «три», еще требующей психологического объяснения.

Зато германцам, и в частности скандинавам, Дюмезиль приписывал сохранение общеиндоевропейской троичности: Варуне и Митре соответствуют боги Один и Тюр, Индре — Тор, Ашвинам и Ашвини — Фрейр и Фрейя. Его не смущало то, что Один — явно вторичный верховный бог (хотя Дюмезиль указывает на косвенное упоминание его уже у Тацита, но II в. н. э. — это не такая уж глубокая древность); первоначально у германцев главное место занимал не Один, а Тор; именно он отождествлялся с римским богом-правителем и громовержцем Юпитером (по Дюмезилю, соответствовавшим не Индре, а Варуне); скандинавский Тюр, подобно Митре, покровительствовал и договорам, хотя вряд ли это была его главная функция. Этимологически он соответствует греческому Зевсу, но его функция в качестве светового божества, подобного Митре, ни из чего не видна. Также Фрейр и Фрейя могут быть сопоставлены с Ашвинами и Ашвини лишь с очень большой натяжкой.[179]

Однако же если сбросить путы, добровольно наложенные на себя Дюмезилем (выводящим типологию мифов строго из одной этнолингвистической основы), и не ограничиваться только тремя социально-психологическими функциями, то материал, собранный Ж. Дюмезилем и его последователями (например, Г. Виденгреном), должен учитываться исследователем сравнительной мифологии. Все три дюмезилевские функции — реальны: но не бог-правитель, а бог-лидер (вождь); не бог-воин, а бог агрессивного побуждения или бог-защитник; не бог, дарующий богатство, но божество, обеспечивающее плодородие, — и далее должны идти необходимые для всякого пантеона божества, principia volentes других социальных функций и побуждений. Таким образом, «функции» божеств по Ж. Дюмезилю могут быть приняты только с поправкой на историю; действительно, историзм был ему чужд; вместо того чтобы попытаться выявить ценности архаического человека, Ж. Дюмезиль, человек формации, предшествовавшей Второй мировой войне и НТР, невольно ориентировался на социальные ценности окружавшего его общества: во главе древней общины, как и во главе общества Франции начала XX в., у него стоят адвокат, прелат, генерал и капиталист!

О теории египетской религии Л. Трой (Экскурс II)

В своем исследовании египетской мифологии (Troy L. Patterns of Queenship in ancient Egyptian myth and history. Uppsala, 1986) Лана Трой идет по особенному пути: по ее мнению, космологические представления египтянина настолько важны для «разрешения экзистенциальных проблем жизни», что и все остальные мифы могут быть истолкованы как символы первичных космогонических образов. Она пишет: «Мифическая перспектива подразумевает восприятие модели (шаблона, pattern) на всех экзистенциальных уровнях (здесь и ниже выделено мной. — И. Д.), хотя и варьирующей в выражении. Эта модель также отражает концептуальную структуру египетской мысли и поэтому является подходящим исходным пунктом для понимания ее характера… Форма, обретаемая моделью, которую человек воспринимает в космосе, имеет специальную функцию. Она разрешает экзистенциальные проблемы жизни… Структура, которую человек видит в своем космосе, должна снять те противоречия, которые он испытывает в своей среде существования, и свести парадокс к простой формуле. Ориентация человека во вселенной состоит в восприятии его отношения к серии оппозиций… Мифическая модель становится проблеморазрешающей в силу своей способности превращать сами элементы, представленные оппозициями жизни, в действующие силы (agents) жизненной динамики» (с. 6 и сл.). Ссылаясь на Лича, она пишет: «…следуя Леви-Строссу, Лич показывает, что отдельные мифы в каждом данном культурном контексте могут быть интерпретированы как часть корпуса, повторяющегося в различных формах… Проблеморазрешающий элемент мифа — в способе (manner), каким он обращается с бинарными или взаимодополнительными факторами» (с. 8-12). Таким образом, с помощью легкой подгонки любая мифологема может превратиться в любую другую. Например, в одном случае рот как нечто «замкнутое» есть символ «утробной» функции, а, скажем, рука или луч солнца как нечто вытянутое есть символ «фаллический»; а если такое толкование в каком-либо конкретном случае невозможно, допустимо прибегнуть к «андрогинной» или «зеркальной» символике, и рот уже окажется «фаллическим», а рука или луч — «утробным» символом. В то же время бинарность, свойство чисто психофизиологическое и всеобщее, Трой воспринимает (по Франкфорту: Frankfort Н. Kingship and the Gods. Chicago, 1948, с. 350, примеч.12) как свойственную специфически хамитам-египтянам. При этом всякую бинарность, присущую вообще мифу, как он воспринимается человеческим сознанием, Трой сводит к космогонической бинарности, а все остальные случаи оппозиций (имманентно существующих в наблюдаемом мире) она объясняет как символ, как отражения понимания египтянином космоса: для него космос был важнее реальной жизни!

Бинарность при этом толкуется весьма расширительно. Как случай бинарности рассматривается уже упоминавшаяся андрогинность (двуполость), и это еще можно было бы принять, но как пример двуполости приводится сотворение живых существ первобогом Атумом путем самооплодотворения (см.: Troy L. Patterns of Queenship, с. 15 и сл.). Конечно, поскольку Атум затем выплевывает пару богов — Шу и Тефнут, постольку он и «мать» их, но все грубо материалистическое описание Атумова акта творения не позволяет непредубежденному читателю сомневаться в том, что он мыслился вполне мужчиной и ни в коем случае не женщиной.