Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада

• Название: Архаические мифы Востока и Запада
• Автор: Игорь Дьяконов
• Издательство: Наука. Главная редакция восточной литературы
• Жанр: История
• Год: 1990
• ISBN: 5-02-017016-Х

Настоящее исследование охватывает те мифы, которые складывались в Европе и Азии в позднюю эпоху первобытности, до создания классового общества и городских культур, но продолжали существовать более или менее неизменно и в эпоху древних и дофеодальных цивилизаций. Основной качественной характеристикой мифологического мышления автор считает троп (метонимия, метафора и т. п.), а сам миф (или его структурное ядро — мифологему) — высказыванием, отражающим социально-психологические побуждения для эмоционального осмысления феноменов внешнего мира или внутреннего мира человека.

Книга адресована историкам, культурологам, этнографам, социологам, психологам, лингвистам, а также широкому кругу читателей, интересующихся затронутыми в ней проблемами.

---

Мы всегда предполагали, что помета в литературном каталоге о записи новоассирийской версии «Эпоса о Гильгамеше» «из уст Синликеуннинни заклинателя» относится на самом деле к одному из видных урукских сказителей, жившему гораздо позже возникновения эпоса — в конце II тысячелетия до н. э. (на что указывает типологически поздний характер имени — имени основателя одного из позднеурукских родов). Но что действительным «автором», т. е. «конечным авторитетом для традиции», был для древних сам Гильгамеш, как Конь был автором диалога с Волом, — этого мы все же не ожидали. — Случай с «Эпосом о Гильгамеше», вероятно, связан с «грамотностью» клинописной цивилизации. Но существенно, что создание эпоса (подобно мифу) мыслилось как бы современным самим излагаемым событиям.

Но то, что верно даже для стихотворного фиксированного эпоса, для литературного традирования, — то еще более верно для устной традиции, через которую первично передавался миф.

Основным содержанием мифа, его ядром является всегда некое действующее начало, при этом — насколько может судить архаический человек — действующее по своей воле, вызывая тот феномен, тропическим обобщением которого это начало — principium volens — и является.

Это не значит, конечно, что объект изучения мифологии сводится к изучению силы, якобы своей волей творящей феномен (божества или героя): мы уже упоминали (с. 36), что миф есть связная, как бы сюжетная интерпретация явления мира в условиях отсутствия общих понятий. Поэтому миф воспроизводит действующее начало в его действии, и это именно и есть ядро мифа: не Бог-Громовержец, но бог, пустивший молнию, расколовший тучу и проливший дождь; не только бог Солнца, обогревающий и освещающий землю, а и бог-око, видящий творящееся на земле и возмещающий за это, или бог — далеко зрящий сокол, воспаривший на востоке, и т. п.

Ядром мифа представляется нам тот элемент мифического сюжета, в котором проявляется principium volens определенного феномена. Это должен быть тот сюжето-образующий (мифообразующий) мотив, где проявляется волящее начало, — не просто один из персонажей мифа, а персонаж божественный.

Каждое мифологическое ядро непременно обрастает вариантными мифами: если истинное логически-понятийное объяснение феномена по определению должно быть единственным, то тропическое обобщение (отождествление, воплощение) не является единственным, так как каждый феномен может, естественно, иметь не одну, а несколько мифологических моделей. Метафора хотя и передает, конечно, сущность явления, но только одной какой-то стороной — той, которой она совпадает со своим денотатом; для других сторон того же денотата нужны другие метафоры. В литературе та же гроза (грозная по семантическому ряду! Ср. битву Индры и Вртры, ниже) может выглядеть и так:

… весенний первый гром,
Как бы резвяся и играя,
Грохочет в небе голубом.

Гремят раскаты молодые,
Вот дождик брызнул, пыль летит,
Повисли перлы дождевые,
И солнце нити золотит.

Но если так в поэзии, то точно так же и в мифологии. Один значительный феномен, даже вызванный одной и той же воображенной волящей силой, не может быть передан одним-единственным тропом.

Миф обязательно вариативен. Так, в индийском мифе о победе Индры над демоном Вртрой воды выходят то из брюха Вртры, проколотого богом, то из расколотой «мировой горы», на которой возлежал змей; то они имеют вид реальных вод, а то коров (распространенный в Индии семантический ряд «туча — дойная корова»), то прекрасных жен Вртры, которые теперь достаются Индре и которых он именно оплодотворяет. Все эти вариации закономерно лежат в пределах соответствующих семантических рядов, которые могут быть прослежены и у других индоевропейских (и неиндоевропейских) народов. Все они (тропически) правдиво (узнаваемо) передают феномен грозового дождя. А в ходе традирования вариативность возрастает.

Именно «ядро мифа» должно интересовать исследователя мифологии прежде всего. Но вариативность, раз возникнув, может постепенно включать и все больше окказиональных подробностей, имеющих вторичные, разновременные и нередко не поддающиеся учету причины.

Возможны и такие версии, которые возникают и не стихийно, а в порядке некоей модификации или даже фальсификации для потребления непосвященных.

Автор статьи о мифологии дагонов в «Мифах народов мира» — очевидно, опираясь на свой этнографический печатный источник, — пишет, что один из мифов более распространен, а другой эзотеричен.[93] Возможно, что один вариант — для чужаков, праздно любопытствующих о мифах народа, а другой — это текст, скажем применяемый при инициации юношей. В любом случае характерен огромный диапазон вариативности, и нет сомнения, что более тщательное исследование обнаружило бы и дальнейшие версии. Однако при всем своем различии эти версии и варианты обнаруживают сходное мифическое ядро.

Задача декодирования мифа состоит для нас прежде всего в социально-психологическом объяснении его ядра; всевозможные сопровождающие его аксессуары могут быть обусловлены конкретной социальной и экологической средой, в которой пребывали носители данного мифа, и даже быть результатом фантазии отдельных рассказчиков и сказителей. Конечно, «свобода» этой фантазии весьма относительна, ибо она не распространяется на ритуализованную и институциализованную часть мифа, что хорошо видно из приведенного выше анекдота о действительном тайном советнике, который записывал алтайский фольклор. Хотя сказители скрыли от него семантически важные части мифологических рассказов, они, не смущаясь, передавали их сюжетную канву — именно ту часть мифа, для которой характерна сравнительно свободная вариативность — в пределах заданного семантического поля.

По мере того как рассвобождается фантазия сказителей, начинается трансформация архаического мифа в словесное искусство, начинают возникать литературные сюжеты.

Первичный миф (оставляя в стороне мифические элементы эпоса, сказки и т. д.) есть связная, «сюжетная» интерпретация феноменов мира в условиях отсутствия общих понятий и при необходимости обобщения через тропы. Сами же подлежавшие интерпретации феномены можно грубо разделить на две группы: 1) феноменология внешнего мира (при этом непременно социально значимая для древнего человека — иные феномены не нуждались в осмыслении) и 2) феноменология социально-психологических побуждении.

На примерах феноменов внешнего мира ярче всего можно обнаружить зависимость мифотворчества от среды социального обитания человека. Социальный человек осмысливает через миф окружающий его мир — но это не один и тот же мир для обитателей оазисов в бездождной пустыне, орошаемой степи, горно-лесистой местности, для жителей берега морского, для участников морских походов вдоль неизвестных и не обитаемых людьми горных и ледяных стран. Он неодинаков для земледельца, скотовода, рыбака охотника, собирателя. По одним и тем же законам ассоциативно-метонимического мышления воссоздается неодинаковая картина космологии — и космогонии.

В их внутреннем мире у самых разных народов и племен больше общего, чем различного, — это обусловлено общностью характера социально-психологических побуждений, а в конечном счете — одинаковой физиологией мозга, действующей в различных условиях внешней среды. Мифические осмысления могут оказаться более или менее сходными, а расхождения обусловлены свойственной мифу вариативностью вообще. Разница здесь, однако, не абсолютная. Зависимость того, как складывается миф, от среды обитания человека (не только космоса, но неизбежно и социума) наглядно видима при осмыслении им внешнего мира, но такая же зависимость не могла не существовать и там, где дело идет о мире внутреннем, тоже части космоса; следовательно, связь и тут естественная и исходит не механически от исследователя, а от самого объекта исследования.

Заметим, что глубокая органическая связь мифотворчества со «своей» внешней и социальной средой обитания делает на архаической стадии предположения о заимствовании мифологических образов извне требующими самой строгой проверки: ни один чужеродный образ не прижился бы, если бы не имел местной социально-психологической базы. Поэтому, заметив сходство, скажем, того или иного шумерского мифического образа с индийским, не надо спешить с выводом о заимствовании; оно не исключено, но важнее установить, как данный образ укладывается в мифологическую систему мира данного народа в его собственной среде. Другое дело — сюжетные рассказы о героях, где уже утеряна связь с волевым актом, мыслимым в основе конкретных явлений, и особенно мифологии этико-догматических прозелитических религий: здесь заимствования мифов и естественны и неизбежны. Рассказы заимствуются и переосмысляются.