Фредерик Коплстон - История средневековой философии

• Название: История средневековой философии
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

---

Важно, что среди осужденных положений были утверждения, что христианство является препятствием для образования, что оно, как и другие религии, включает в себя мифы, что теология не есть источник всякого знания и суждения теологов основываются на мифах. Мы не вправе, правда, приписывать такие мнения Сигеру Брабантскому или Боэцию Дакийскому. Но, вероятно, они производили впечатление идей, которые пользовались успехом. Если именно это впечатление складывалось у таких людей, как епископ Парижский, то едва ли можно слишком удивляться его поступку.

Конечно, абсурдная мысль, что высказывание может быть истинным в философии и в то же время ложным в теологии, была приписана преподавателям факультета искусств по недоразумению. Сигер Брабантский утверждал, например, что если принять определенные философские посылки, то определенные заключения следуют с неизбежностью. Однако он добавлял, что если бы эти заключения приходили в столкновение с христианской верой, то истина была бы на стороне последней. У нас нет достаточных оснований утверждать, что он серьезно считал, будто два противоречащих друг другу положения могут быть истинны одновременно. Тем не менее многое зависит бот того, как говорят. Человек может сказать, что философское рассуждение приводит к заключению X, но, поскольку заключение Х приходит в столкновет ние с теологической доктриной, оно не может быть истинным; однако он может сказать это и таким образом, чтобы создалось совершенно другое впечатление: будто действительно должно быть принято именно философское положение.

Следовательно, как бы ни было осуждение 1277 г. открыто для критики, оно явно стало результатом общего впечатления, свидетельствующего, что нехристианский философский натурализм делает успехи в Парижском университете.

Оно было также итогом усиливающегося давления. В последние годы жизни Бонавентура часто обращал внимание на недостатки Аристотеля, причем делал это весьма жестко.

И он, и Аквинат громили некоторые доктрины (особенно учение о единстве разума), излагавшиеся на факультете искусств. Приложил к этому руку и Альберт Великий. Эгидий Римский, августинец и теолог, около 1270 г. написал свои "Заблуждения философов" (Errores phdosophorum), где перечислил заблуждения Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Маймонида и других мыслителей. Консерваторы вроде Джона Пекама жаждали крови. Несдержанный поступок Эгьена Тампье был, несомненно, кульминацией возрастающей враждебности консервативных теологов по отношению к радикальному аристотелизму факультета искусств и существовавшей здесь тенденции игнорировать коллег-теологов[373].

В конечном итоге осуждение коснулось не только философов с факультета искусств и даже не только Парижского университета. Как мы уже отмечали, в список неприемлемых тезисов вошли и некоторые положения, отстаивавшиеся Аквинатом. Иными словами, осуждение было не просто победой факультета теологии над факультетом искусств. Это была победа консервативных теологов. Осуждение коснулось даже Эгидия Римского, который вынужден был покинуть Париж и не мог вернуться, не отрекшись от приписанных ему ошибочных мнений. Кроме того, в конце апреля папа Иоанн XXI приказал Тампье распространить расследование и на факультет теологии, дабы очистить и теологический факультет от доктринальных ошибок[374]. Между тем через несколько дней после парижского осуждения Роберт Килуордби, доминиканец и архиепископ Кентерберийский, посетил Оксфорд и осудил ряд положений, сформулированных Аквинатом. Как уже упоминалось, в 1284 и 1286 гг. эти осуждения подтвердил преемник Килуордби на престоле в Кентербери францисканец Джон Пекам.

Ситуация, сложившаяся в 1277 г, побудила Альберта Великого, находившегося в Кельне, нанести специальный визит в Париж, чтобы защитить ортодоксальность своего ученика Фомы Аквинского. И хотя Килуордби сам был членом доминиканского ордена, доминиканцы в целом все более перенимали образ мыслей Фомы и были готовы сплотиться для защиты репутации их знаменитого собрата. Поэтому им не понравилось, когда францисканец УИЛЬЯМ из Аамяря. опубликовал свои критические замечания против Фомы - Correctorium fratris Thomae, - где возражал против многих положений Фомы. Доминиканцы посчитали, что это "Исправление" на самом деле является "Искажением", и опубликовали несколько "Исправлений Искажения" (Correctoria corruptorii).

Было бы, однако, большой ошибкой толковать парижское и оксфордское осуждения просто как проявления борьбы между двумя религиозными орденами. В своей основе они были результатом понимания реальной или мнимой опасности, исходившей от набирающего силу духа языческого рационализма, который отдавал христианской вере и теологии лишь словесную дань. Однако, как и бывает в тех случаях, когда принимаются панические меры, признаки ереси или по крайней мере опасного учения обнаруживаются в самых неожиданных местах. Когда в начале нашего века Римско-католическую церковь охватил модернистский кризис, пострадали далеко не только такие авторы, как Луази. В сеть подозрений и разоблачений попалось много совершенно безобидной рыбы. Сходным образом и Фома Аквинский, ополчившийся против аверроизма и обвинивший группу преподавателей факультета искусств в распространении ошибочных мнений среди студентов за рамками программных лекций, после смерти и сам пострадал от парижского и оксфордского осуждений. В глазах консерваторов христианский аристотелизм Фомы был заражен ядом, который с наибольшей очевидностью делал свое черное дело на факультете искусств.

Последствия этих осуждений, разумеется, не следует преувеличивать. И в Париже, и в Оксфорде они были актами местных духовных лиц, и применимость их была также локальной. Кроме того, в средние века такие осуждения не воспринимались с той степенью серьезности, с какой они воспринимались в чрезвычайно централизованной и авторитарной Церкви позднейшего времени. Некоторые теологи, несомненно, воспользовались возможностями, предоставленными выдвижением обвинений против их соперников. Однако это не имело ничего общего с господством террора, возобладавшим в результате модернистского кризиса, пусть даже академической карьере некоторых людей (например, Сигера Брабантского и Боэция Дакийского) и был положен конец.

Реакция против распространения греко-исламской философии вообще и аристотелизма в частности, реакция, результатом которой стали осуждения, имела одно последствие, о котором следует упомянуть, - а именно, движение "назад к Августину", особенно распространившееся среди францисканских мыслителей. Правда, они апеллировали не только к самому Августину, но и к таким мыслителям, как Александр из Гэльса и Бонавентура. Однако мысли этих последних рассматривались как правоверное развитие взглядов Августина.

Джон Пекам, конечно, был приверженцем августинианской традиции и оппонентом томизма. То же можно сказать и об Уильяме из Ламара. Таких же взглядов, хотя и не столь полемически окрашенных, придерживался Матфей из Акваспарты. С 1275 до 1276 или 1277 гг. Матфей преподавал в Париже, а затем в Италии. В 1287 г. он был избран генералом францисканцев, а в следующем году назначен кардиналом. Умер он в 1302 г. Матфей считал Августина кладезем мудрости и придерживался августиновской теории ощущения, согласно которой ощущение хотя и предполагает воздействие физического объекта на орган чувств, но акт ощущения должен быть приписан одной лишь душе[375].

Иначе говоря, в ощущении душа деятельна по случаю того, что орган чувства испытывает воздействие физического объекта. Далее, Матфей развивал августиновскую теорию божественной иллюминации, утверждая, что архетипические идеи, или rationes aetemae, оказывают регулятивное воздействие на человеческий разум, давая ему возможность постичь отношение между объектом и его вечным образцом, хотя сами архетипические идеи не постигаются. Матфей придерживался также августиновской теории семенных форм (rationes senwuues), тогда как у Бонавентуры заимствовал теорию гилеморфического строения всех творений, включая ангелов. В противоположность Аквинату он утверждал, что человеческий ум познает индивидуальную вещь непосредственно и как таковую[376]. Чувственная интуиция постигает вещь как находящуюся "здесь", как существующую, тогда как интеллектуальная интуиция постигает индивидуальную сущность. Иначе образование универсальных понятий осталось бы без-объяснения. Далее, хотя душа, безусловно, не начинает с интуитивного постижения самой себя, а может прийти к знанию себя только посредством рефлексии, тем не менее она способна к непосредственному инАрисиютелизм и факультет искусств цг туитивному постижению самой себя, что отрицал Аквинат, по мнению которого - по крайней мере в этой жизни - самосознание никогда не тождественно непосредственному созерцанию душой самой себя.

Еще более убежденным августинианцем, считавшим, что Матфей из Акваспарты слишком готов к уступкам и компромиссу, был английский францисканец Роджер Марстон, скончавшийся в 1303 г. Он преподавал в Оксфорде и Кембридже и был провинциалом своего ордена. По мнению Марстона, "святых" - таких, как Августин и Ансельм, - необходимо предпочесть этим "инфернальным людям", языческим философам. Однако Марстон имеет в виду лишь то, что в случае расхождения во взглядах "святым" следует отдать предпочтение перед философами. Отсюда не следует, что он не был готов защищать взгляды первых с помощью аргументов. Например, он соглашается с Бонавентурой и доказывает невозможность того, что мир не имел начала. Отсюда также не следует, что он упрямо отказывается признать истинность нехристианской философии в чем бы то ни было. Например, хотя он настаивает, что августиновская теория божественной иллюминации необходима для объяснения достоверного человеческого знания и не должна на словах приниматься, а на деле сводиться на нег, он при этом отождествляет отделенный деятельный разум Авиценны с Богом, просветляющим человеческий ум.