Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

• Название: Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Искусство"
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

---

Во–вторых, Платон употребляет специальный термин для характеристики содержания такого тождества души и тела. Этот термин – "соразмерность"(xymmetria). Почему Платон видит в калокагатии только соразмерность? Ответить на этот вопрос станет легче, если мы вспомним некоторые особенности античной эстетической мысли. Повторяем, ни"душа", ни"ум", ни"мудрость", ни"идея"не содержат у античных мыслителей чего нибудь духовного или личностного. Что такое душа, по Платону? Это есть только принцип движения или, вернее, самодвижения. Когда такая душа воплощается в теле, то, очевидно, тело становится главным образом упорядоченностью тех или иных физических движений. Из того, что вообще могло бы получаться из гармонии души и тела, античность берет главным образом соразмерность, симметрию. Все проблемы духа даны тут не самостоятельно, не в том свободном и безудержном самораскрытии, которое мы находим в западноевропейском искусстве, часто попирающем всякие нормы соразмерности, а в своей привязанности к живому телу, к его симметрии, связанной уравновешенными, телесно–соразмерными соотношениями. Это и есть классическое в античном искусстве.

У Платона содержится и еще ряд текстов, более или менее соответствующих сказанному.

В"Государстве"учение о"симметрии"души, переходящей в"симметрию"жизни и поступков, излагается в связи с теорией музыкального воспитания.

"Ввиду этого главнейшая пища (для воспитанников) не заключается ли в музыкальном ритме, поскольку ритм и гармония больше всего внедряются внутрь души и весьма интенсивно действуют на нее (неся с собою прекрасное оформление (eyschëmosynën) и делая [ее] прекрасной по виду (eyschëmona), если кто питался правильно, а если нет – то наоборот), а также поскольку тот, кто воспитан на такой пище, может, в свою очередь, тончайшим образом ощущать, что опущено, что не сделано прекрасно или не произведено прекрасноë Поэтому если он правильно испытывает неудовольствие [то есть критически относится к действительности], то он восхваляет прекрасное и, радостно принимая его в душу, питается им и становится"прекрасным и хорошим", а безобразное правильно порицает и ненавидит его уже с юности…"(III 401de).

Другими словами, если в предыдущем тексте говорилось о"симметрии"в калокагатии, то здесь говорится о"музыке"ее, то есть о"ритме и гармонии", проявляющихся и внутри человека и вовне, в его суждениях и поступках. Калокагатиен тот, у кого душа воспитана"музыкально", а внешнее поведение с этим согласуется.

Приведенный текст излагает наиболее"внутренние"основы калокагатии, ибо здесь упор делается на калокагатию как на известного рода упорядочение души.

Такое же"внутреннее"значение содержится и в определении (Def. 412e):"Калокагатия есть состояние с предустановкой на выбор наилучшего"(hexis proaireticë ton beltistön). В связи с этим калокагатия может быть, по Платону, свойственна и величавому, умудренному жизнью и мыслью старцу."Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но на вид прекрасен и хорош"(Parm. 127ab). Противоположный смысл заключен в Euthyd. 271b:"…тот [красивый юноша] еще жидок, а этот возмужал и превосходен (calos cai agathos) на вид"(перевод В. Соловьева). Здесь предполагается наиболее внешняя форма калокагатии.

Между этими двумя крайними пониманиями, наиболее"внутренним"и наиболее"внешним", можно поместить и ряд других текстов из Платона."Я утверждаю, что прекрасный и хороший человек счастлив, а несправедливый и злой – несчастлив"(Gorg. 470e)."Ведь прекрасно же и хорошо упорство, соединенное с разумом?"(Lach. 192c)."Не было бы недостойно, чтобы люди прекрасные и хорошие получали приказания. Ведь они сами, так или иначе, легко откроют то, что нужно было бы определить законом"(R. P. IV 425d)."Следовательно, когда ты молишься богам об успехе и благах, то молишься ты тогда не о чем другом, как о том, чтобы стать прекрасным и хорошим, так как ведь у прекрасных и хороших людей дела оказываются хорошими, а у дурных – худыми"(Eryx. 298d).

Таким образом, у Платона калокагатия связывается с представлением о счастье, разумности, свободной убежденности, которая не нуждается во внешних законах и заключается в естественном умении правильно пользоваться жизненными благами.

е) Есть еще один текст, но его трудно поместить в какую нибудь рубрику:"Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего (calon cagathon) не знаем, но он, не зная, думает, что он что то знает, а я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю"(Apol. 21d). Здесь Сократ хочет сказать, что он ничего не знает, в том числе и калокагатии. Если угодно, можно сказать, что здесь подчеркивается важность калокагатии и трудность ее исследования.

11. Окончание. Аристотель

Поставленный выше вопрос об отношении калокагатии к"добру"и"красоте"затрагивается у Аристотеля, который дал две малоизвестные концепции калокагатии, настоятельно требующие анализа, тем более что одна из них является, пожалуй, наиболее полно отражающей в понятии то, что повсюду наблюдается в жизни Древней Греции.

а) Первая концепция содержится в"Большой этике"(Magn. mor. II 9). Процитируем эту главу (в нашем переводе, где мы трудночитаемые места у Аристотеля сопровождаем в скобках нашими пояснениями).

"После того как мы высказались о каждой из добродетелей в отдельности, остается, надо полагать, сказать и вообще, со сведением отдельного в целое. Именно, для совершенного ревнительства существует не худо высказанное наименование"калокагатия". Из этого выходит, что"прекрасным и хорошим"[человек] является тогда, когда он оказывается совершенным ревнителем (spoydaios). В самом деле, о"прекрасном и хорошем"человеке говорят в связи с добродетелью, как, например,"прекрасным и хорошим"называют справедливого, мужественного, целомудренного и вообще [связывают] с [теми или другими] добродетелями. Однако поскольку мы употребляем [здесь] двойное деление, то есть одно называем прекрасным, другое – хорошим [благим], и поскольку из хорошего [из благ] одно – хорошее просто, другое – [не просто], и прекрасным [мы называем], например, добродетели [сами по себе] и связанные с добродетелью поступки, а благом, например, власть, богатство, славу, почет и подобное, то, следовательно,"прекрасным и хорошим"является тот, у которого хорошим является просто хорошее и прекрасным – просто прекрасное, [а не отдельные и случайные проявления того и другого]. Такой, стало быть,"прекрасен и хорош". У кого же хорошим не является просто хорошее, тот не есть"прекрасный и хороший", как и здоровым нельзя считать того, у которого здоровым не является здоровое [здоровье] просто. Действительно, если богатство и власть своим появлением наносят кому нибудь вред, они не могут быть достойны выбора, но [каждый] захочет иметь для себя то, что не может ему повредить. А если он оказывается таким, что он уклоняется от какого нибудь добра, чтобы его не было, то он не может считаться"прекрасным и хорошим". Но [только] такой человек является"прекрасным и хорошим", у которого все хорошее есть сущее хорошее, [то есть хорошее в своей идейности и принципиальности], и который не терпит никакого ущерба, как, например, от богатства и власти".

б) Текст этот содержит нечто новое.

Прежде всего, калокагатия мыслится как целое и самостоятельное, а не как отдельная добродетель. Но если черты такого взгляда попадались нам и раньше, то уже совершенно новым является понимание"хорошего"как внешних благ (власть, богатство, слава, почет), а"прекрасного"как внутренних добродетелей (справедливости, мужества и пр.). До сих пор мы видели, что добродетели считались"благом", а их внешнее осуществление – "красотой". Здесь, наоборот, благо – это обычные жизненные блага, а красота – это добродетели.

Далее, блага и красота, по учению Аристотеля, должны входить в калокагатию"просто". Это означает, что"блага", из которых складывается калокагатия, должны быть"безвредными": они не должны таить в себе небытия, они должны быть только бытием, только сущим.

в) Разберем эти новые моменты в концепции калокагатии.

Что касается интерпретации Аристотелем"хорошего"как внешних благ, а"прекрасного"как добродетели, то здесь лишь на первый взгляд возникает впечатление новшества и необычности. Дело в том, что поскольку калокагатия есть полное и окончательное слияние"прекрасного"и"хорошего", то становится уже несущественным вопрос о том, куда относить внешние блага и куда – добродетели. Все внешне"хорошее"тут"добродетельно", и всякая"добродетель"здесь неразлучна с богатством, честью, славой и пр. Таким образом, расхождение Аристотеля с предыдущими концепциями здесь в значительной мере только кажущееся. Далее, если Аристотель расходится здесь с Платоном и Ксенофонтом, то он едва ли расходится с более древними, чисто жизненными концепциями калокагатии. Скорее и наивное представление о калокагатии было, по–видимому, именно таковым, что благом считалось богатство, честь, власть и т. д. Аристотель здесь, насколько можно судить, только воскрешает старое, и, может быть, наиболее старое в Греции понимание калокагатии.