Шломо Занд - Кто и как изобрел Страну Израиля

• Название: Кто и как изобрел Страну Израиля
• Автор: Шломо Занд
• Издательство: Эксмо
• Жанр: История
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-699-57584-8

Новая книга выдающегося израильского историка Шломо Занда является продолжением и развитием его прославленного научного бестселлера «Кто и как изобрел еврейский народ», в котором был развеян миф о существовании «вечного» еврейского народа.

В книге «Кто и как изобрел Страну Израиля» вскрывается другой иудейский миф — о Стране Израиля, а заодно и подлинный характер современного арабо-израильского конфликта. Автор демонстрирует, как Святая земля была превращена в еврейскую колониальную «метрополию», из которой следовало при первой возможности изгнать местное население. Вскрыв истинные корни сионизма, Занд безупречно разбирает концепцию «исторического права» евреев на территорию Палестины и находит ясный ответ на важнейший актуальный вопрос: как разрубить ближневосточный гордиев узел.

---

В 1648 году, за год до того, как двое уже упомянутых в этой книге баптистов, Иоанна и Эвенэзер Картрайты, обратились к лондонскому революционному правительству с идеей посадить евреев на корабли и отправить их в Святую землю, Саббатай (Шабтай) Цви, еврейский мудрец из Измира, решил, что он — мессия, избавитель Израиля. Можно предположить, что он остался бы безвестным сумасшедшим, одним из многих ненормальных, мечтавших о мессианской судьбе, если бы не страшная травма, постигшая как раз в это время евреев Восточной Европы. Кровавая резня, устроенная Богданом Хмельницким, православным казаком, в ходе восстания против польской католической знати, погрузила многие еврейские общины в состояние мистического ужаса и сделала их восприимчивыми к вестям о близящемся избавлении. Следует помнить также, что 1648 год христианской эры, 408 год шестого тысячелетия по еврейскому летосчислению, давно считался — согласно известным каббалистическим выкладкам — годом прихода избавителя.

Саббатианство распространилось среди еврейских религиозных общин как огонь в сухой траве и завоевало множество сторонников. Лишь после того, как Саббатай Цви в 1666 году принял ислам, основанное им экстатическое движение пошло на спад. Тем не менее последствия мессианской волны еще долго сотрясали еврейский религиозный мир. Активные саббатианские группы действовали и в следующем, XVIII веке. Чтобы защититься от них, еврейские общинные институты создали мощные — основанные на неимоверных осторожности и подозрительности — духовные и организационные оборонительные редуты для защиты от неконтролируемых приступов жажды [немедленного] избавления.

Саббатианство не было протосионистским движением, тем более, движением национальным, хотя некоторые из сионистских историографов многократно пытались представить его таковым. Саббатай Цви стремился не столько оторвать евреев от их родных мест и собрать в Сионе[421], сколько установить всемирную духовную власть[422]. Однако многие раввины опасались, что саббатианство может побудить евреев направиться в Иерусалим, впасть в грех «подталкивания конца»[423] и таким образом разрушить и без того хрупкое равновесие еврейского существования в разных странах мира. Активно развернувшаяся с конца XVIII века социально-экономическая модернизация, сотрясавшая традиционные, сложившиеся за много столетий формы общинной жизни, также внесла немалый вклад в начавшийся в основных раввинистических центрах процесс устрожения принципов религиозной веры. Раввины более чем когда-либо остерегались эсхатологических соблазнов, адепты которых сулили еврейскому народу скорое избавление. Даже хасидское движение XVIII века, при всей своей небывалой спонтанности, склонности к лурианской каббале и преклонении перед идеей личного избавления, обычно остерегалось соблазнов, распространявшихся провозвестниками коллективного избавления и скорого конца времен[424].

1. Реакция иудаизма на изобретение родины

Рабби Йешайя а-Леви Горовиц (Horowitz), называемый в соответствующей литературе «святым Шла»[425], жил в Праге еще до начала саббатианского помешательства и считался одним из крупнейших раввинских авторитетов XVII века. В 1621 году, после смерти жены и в преддверии скорого (уже в 1648 году, он же 408 год шестого тысячелетия) конца света, этот раввин решил переселиться в Иерусалим. Он прожил некоторое время в Святом городе, перебрался в Цфат, а затем в Тверию[426], где умер и был похоронен в 1628 году с большим почетом. Многие сионистские историографы считают его первой ласточкой, решившей в самом начале Нового времени «подняться в Эрец Исраэль».

Между тем, как раз пример Йешайи Горовица, который, в отличие от тысяч других, категорически отказывавшихся это сделать, перебрался в Святую землю, яснее всего демонстрирует нам бездонную пропасть и одновременно — устрашающий эпистемологический разрыв между традиционным иудаизмом и будущим сионизмом. Тяга «святого Шла» к Святой земле и его сильнейшая любовь к ней не вызывают сомнения. Он не только эмигрировал в немолодом возрасте в новое, совершенно незнакомое место, но и призвал некоторых других к нему присоединиться — хотя, разумеется, не помышлял о коллективной эмиграции всех евреев.

Свою важнейшую книгу «Две скрижали завета» он закончил, судя по всему, в Цфате[427]. В ней излагается абсолютно ясная и однозначная позиция автора, исключающая идею колонизации Святой земли с тем, чтобы вести в ней обычную еврейскую жизнь. Эта страна ни в коем случае не должна становиться убежищем от физических бед. Исполнение заповедей в ней намного труднее, чем в любом другом месте, так что каждому, кто захочет здесь поселиться, следует быть ментально к этому готовым. Еврей не должен перебираться в «ханаанскую землю» для того, чтобы мирно обосноваться в ней и вкушать ее плоды для собственного удовольствия. Опираясь на библейские стихи, «святой Шла» твердо устанавливает, что всякий еврей, поселяющийся в Святой земле, обречен оставаться в ней пришельцем до конца своих дней.

Эта земля вовсе не принадлежит сынам Израиля; самый характер их пребывания в ней шаток и неустойчив. Приводимое раввином описание своего обустройства в Палестине — точный «чертеж» стандартной жизни еврея в диаспоре. Переезд в Святую землю вовсе не символизирует начало избавления, ровно наоборот: с переездом лежащее на еврее бремя становится гораздо более тяжелым, и его трепетное несение — ультимативное доказательство силы религиозной веры. «Человек, живущий в Эрец Исраэль, должен постоянно помнить другое ее название — Ханаан, указывающее на подчинение[428]… Вы удостоитесь стать пришельцами в своей земле, как говорил Давид: „Чужеземец я на земле“ (Псалмы 119: 19)»[429].

Примерно столетием позже пражский раввин Йонатан Эйбешиц (Eybeschutz 1690–1764), один из крупнейших талмудистов своего времени, сходным образом отмежевался от соблазна перебраться в Святую землю. Несмотря на выдвинутые против него [недругами и завистниками] обвинения в саббатианстве, Эйбешиц оставался безоговорочным сторонником галахических принципов во всем, что касается идеи избавления. Он категорически отвергал любые человеческие потуги «приблизить конец». Он твердо установил, что евреи никоим образом не хотят покончить с «изгнанием»; кроме того, прекращение «изгнания» от них совершенно не зависит. В знаменитой проповеди, произнесенной перед евреями Меца, он риторически спрашивал: «Но как я могу вернуться? Что если грех вернется вместе со мной?»[430] Святая земля предназначена лишь для евреев, не знающих мирских страстей и желаний, не способных согрешить и нарушить какую-либо заповедь. Поскольку таких евреев не существует, проживание в Святой земле не только не имеет смысла — оно несет в себе немалую опасность, как всякая попытка приблизить избавление.

Чрезвычайно поучительно, что главный недруг Эйбешица, высокоученый раввин Яаков Эмден (Emden), на определенном этапе обвинивший Эйбешица в тайном саббатианстве, полностью разделял его мнение в том, что касается Эрец Исраэль. Его последовательная критика всех без исключения тайных и открытых проявлений мессианства включала в себя и резкое осуждение любых попыток «приблизить конец». Эмден, пожалуй, в большей степени, нежели кто-либо иной, превратил «теорию трех клятв» в основополагающий принцип своего учения. Он резко осудил, в частности, бессмысленные и опасные действия рабби Йехуды Хасида[431], в 1700 году добравшегося вместе со своими последователями до Иерусалима (как известно, история Хасида трактуется сионистскими историографами как начальный этап «национальной эмиграции» в Эрец Исраэль)[432].

Теологический ужас перед осквернением Святой земли, вызванный избытком связанных с присутствием в ней заповедей, был глубоко укоренен в галахическом мировоззрении вплоть до начала XX века. Некоторые авторы выражали его открыто, другие сознательно игнорировали эту тему, не желая лишний раз ее обсуждать. Третьи продолжали прославлять и восхвалять воображаемые достоинства этой земли, даже не задумываясь о практической возможности в ней обосноваться. Традиционный религиозный истеблишмент не создал никакого движения или даже концепции, предлагающих перебраться в Иерусалим, чтобы «отстроить его и отстроиться в нем».

Прежде чем перейти к обзору реакций различных раввинистических направлений на появление нового [сионистского] национального вызова, остановимся на еще одном важном голосе — голосе еврейского Просвещения, ставшем различимым в XVIII столетии. Основоположник Гаскалы — движения еврейского Просвещения — Мозес (Моше) Мендельсон (1729–1786), как известно, получил традиционное еврейское образование (в ешиве) и был выдающимся талмудистом; среди его знакомых числились и Эйбешиц, и Эмден. Однако в противоположность этим выдающимся интеллектуалам традиционного направления он сознательно вышел за рамки галахического дискурса, разработал собственное систематическое мировоззрение и стал, таким образом, первым еврейским философом Нового времени.