Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

Подобно этому понятию Идеи–Числа, постепенно шлифуется и понятие единства, единого. По свидетельству Феона Смирнского, путаница в этом вопросе была еще и у Филолая и Архита: «Архит же и Филолай безразлично называют и единицу монадой, и монаду единицей» (32 А 10) . Но уже в мифологической части мы видели всю важность проблемы единого. Утверждения, подобные тому, которое высказывает Феофраст, излагая учение «Платона и пифагорейцев», что «все желает подражать числам» (45 В 14), или тому, что «монада есть начало числа, число же есть множество, состоящее из монад» (ibid., 2), указывают на безусловную центральность этого понятия. Впоследствии оно сильно дифференцировалось, и в результате получилось три понимания единства, легшие в основу учения Плотина о трех субстанциях. С. Трубецкой (189) так формулирует это разветвленное понятие единства: «Все числа вытекают из единого — первого начала числа, которое, подобно богу орфиков, заключает в себе семена всех вещей. Позднейшие пифагорейцы различали два или три начала единства: 1) абсолютное, сверх–существенное начало единства, источник и причину всего сущего; 2) единое как элемент вещей, начало формы и предела, противоположное множеству, беспредельности; и 3) конкретное всеединство, единство во множестве». Отрицая эту дифференциацию за древним пифагорейством, С. Трубецкой прибавляет (190): «Место трех упомянутых единств платоников в первоначальном пифагорействе занимают, по–видимому, — простое единое (Эрос, Кронос орфиков), тетрада (Гестия) и декада». Я бы прибавил к этому, что вполне понять и усвоить себе разницу между указанными тремя пониманиями единства можно только после внимательного изучения философии Плотина: Единое Плотина — выше всякого определения и даже выше единства; Нус — един, но лишь как объединение многого; мировая Душа — едина, но лишь как объединение времен на лоне Идеи, Нуса, отдающего себя во власть распадения и индивидуализации. Уже тут мы должны чувствовать всю огромность и небывалость синтетизма философии Плотина.

Наконец, постепенно намечалось также и понятие третьей субстанции, которое было необходимо наряду с Единым и Числом (Идеей, Нусом). Конечно, это было живым небесным шаром, космосом, в детали устройства которого пифагорейцы любили входить с древнейших времен. Это — то конкретное и единое множество, «душа», которое они именовали «гармонией». По Аристотелю (45 В 33), «одни говорят, что (время) есть движение вселенной, другие же, (что оно) сам (небесный) шар». А по Аэцию (ibidem), Пифагор прямо говорил: «Время есть шар объемлющего (мир дыхания)». Вспомним учение Плотина о том, что Душа «овременила» Нус (Plot. III 7, 11). В учении же пифагорейцев о гармонии души (ср. Diels, ibid., 41: «Почему одни из философов и утверждают, что сама душа есть гармония, а другие говорят, что душа носит гармонию в себе») предчувствуется позднейшее учение Плотина о душе, как жизни (напр., Plot. VI 2, 4—5).

4. Наметивши эти утончения главных диалектических понятий, посмотрим, нет ли где–нибудь в пифагорействе более или менее осознанных диалектических же соединений этих понятий. Укажем, прежде всего, на то, что чувство идеальности было довольно развито в пифагорействе, так что и в этом отношении оно — предшествие платонизму. Намек на идеальность диалектических конструкций находим у того же Аристотеля: «Что же касается пифагорейцев, то они точно так же признавали два начала, но они прибавили — это и составляет их отличительную особенность, — что ограниченное, беспредельное не суть каждое особой природы, как, например, огонь, земля или иное что подобное, но что само беспредельное и само единое есть сущность того, чему они приписываются как атрибуты» (45 В 8). Некоторые намеки на то, что понятие движения связывается с понятием меона «неопределенного», «иного», обнаруживаются далее (фрагм. 32): «Прекрасно пифагорейцы и Платон сводят неопределенное к движению… Но именно неопределенно то, что не существует, (т. е.) несовершенное и небытие. Ведь это возникает, возникающее же не существует». Пифагорейцы доходили также и до идеально–диалектического понимания времени. Об этом четко говорит Эвдем (ibid., 34): «Можно усомниться, возникает ли самое время, как утверждают некоторые, или нет. Если же поверить пифагорейцам, то снова (повторится все) то же самое нумерически и я (вновь) с палочкой (в руке) буду рассказывать вам, сидящим так (передо мной), и все остальное (вновь) придет в такое же состояние; (таким образом) разум требует признавать, что и время бывает тожественным. Ибо при одном и том же самом движении, равным же образом у одних и тех же многих (вещей) более раннее и более позднее (будет) одно и то же; итак, и число их (будет то же самое). Следовательно, все (будет) то же самое, стало быть, и время». Ни о чем ином, как об эйдетической природе чисел, говорят и натуралистические упреки Аристотеля. С точки зрения натуралистической метафизики непонятно, как эйдос, и присутствуя в вещи, не есть никакая сила и как вообще объяснимо движение для тех, кто учит только об эйдосах, в частности об идеальных числах. Аристотель пишет (45 В 22): «Однако же пифагорейцы ничего не говорят по вопросу о том, каким же образом возникает движение, если подставить только принятые ими начала: конечного и беспредельного, неравного и равного — или как возможно происхождение и уничтожение без движения и перемены, как возможны явления (в телах), несущихся по небу. Если даже кто, уступая, согласится с ними, что из этих начал объясняется величина тел, или если бы это было (у них) доказано, все–таки остается вопрос, каким образом одни из тел легки, другие имеют тяжесть: ведь из их предположений и учения не видно, чтобы они приписывали эти свойства математическим вещам, как и чувственно воспринимаемому, и даже более. Поэтому об огне, земле или других подобных телах они вовсе ничего не сказали, так как насчет чувственно воспринимаемого они, думаю, не имели никакой особой теории. И потом, как нужно понять, что проявления числа и самое число суть причины того, что существует и происходит в небесах, как искони, так и теперь, а между тем другого числа нет помимо того числа, из которого составился мир?» Это возражение Аристотеля, равно как и другое сходное возражение во фрагм. 38, ясно свидетельствует о том, что критикуемое Аристотелем учение — идеалистично (см. фрагм. 23).

5. Из диалектических установок древнего пифагорейства укажем на установку Экфанта. Вот его учение: «Первичные тела неделимы, и у них (между собою) три различия: величина, форма и сила, из которых возникают чувственные вещи (μέγεθος, σχήμα, δύναμις, έξ ών τά αισθητά γενέσθαι). Число их определено, и оно \см. прим. к этому месту у Дильса) бесконечно. Движутся же тела не от тяжести, не от удара, но по причине божественной силы, которую он называет умом (νους) и душой. Космос (мир) есть образ этого (ума) (τόν κόσμον είναι ιδέαν), вследствие чего (δί о) он также шарообразен, благодаря божественной силе. Земля же, (находясь) в середине мира, движется вокруг своего центра, как бы в направлении к востоку» (38,1). Экфант утверждает единство мира (фрагм. 3), составленность его из атомов и управляемость Промыслом (фрагм. 4), так что начала всех вещей — «неделимые тела и пустота» (фрагм. 2). В Экфанте мы имеем, по–видимому, зарождение «атомизма» в недрах пифагорейской физики, подтверждением чего является свидетельство Аэция (правда, не вполне ясное) о том, что Экфант «первый объявил пифагорейские монады телесными» (фрагм. 2). Но сейчас нас интересует только диалектика. О чем учит Экфант?

1) Он уже, по–видимому, отрицает достаточность натуралистического мирообъяснения (движение для него необъяснимо механически); 2) миром движут и управляют Нус и Душа, представляющие собою некоторую божественную δύναμις{139} (если это — наперекор натурализму, то значит δύναμις в идеальном смысле?) (см. рассуждения Плотина в II 5); 3) в результате этой идеальной божественной Силы («энергии»?) создается мир, космос, как отображение Нуса (платоническая μίμησις{140}?; мимезис — центральное понятие всего платонизма, вплоть до сирийской и афинской школы), причем Сила эта и обусловливает шарообразность мира (вспомним учение Плотина о том, что круговращение неба зависит от того, что душа, удерживая и объединяя, превращает прямолинейное движение мирового огня в круговое: II 2, 1—2); 4) единый мир состоит из атомов (первоначальных определений вещи, эйдосов?) и пустоты (меона?), а 5) каждое тело свое идеальное значение (δύναμις) воплощает в определенный эйдос, идеальный вид, число (σχήμα), что, в свою очередь, влечет за собой и определенное качество тела, величину (μέγεθος, ср. различие у Плотина между είδος, сущностью, и ποιότης, качеством: II 6, 1 —3). Так я мог бы исторически понять позицию Экфанта. Разумеется, если быть придирчивым до конца и научную осторожность доводить до абсурда, то тогда не только никаких параллелей не проведешь между неизвестным Экфантом и великим Плотином, но и вообще вся до–сократовская философия станет под вопрос: ни о чем связно нельзя будет сказать. Я думаю, что наука должна допускать и более тонкие способы восприятия, не просто только грубое ощупывание фактов. И вот с этой точки зрения Экфант представляется мне незаурядным диалектиком в недрах пифагорейства, оперирующим почти всеми позднейшими диалектическими понятиями. Правда, кроме понятия δύναμις у Экфанта нет ничего, что связывало бы между собою отдельные диалектические понятия. Однако понятие δύναμις — половина всей Плотиновой диалектики.