Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

13. Шпенглер. Мне кажется, было бы и несправедливо, если бы мы, говоря об именах Винкельмана, Шиллера, Гёте, Шеллинга, Гегеля и Ницше в отношении античности, не остановились бы еще на этом весьма важном имени, без которого так же невозможно теперь, по–моему, говорить об античности в целом, как и без Винкельмана или без Ницше. Ф. А. Степун [34] правильно пишет о книге Шпенглера — «Закат Европы»: «Книга Шпенглера не просто книга: не та штампованная форма, в которую ученые последних десятилетий привыкли сносить свои мертвые знания. Она создание если и не великого художника, то все же большого артиста». Здесь огромная ученость соединена с небывалой зоркостью и чуткостью к стихии искусства, религии, науки, философии и вообще культуры. Его книга, как она ни парадоксальна и ни фантастична, должна быть теперь изучена всяким, кого волнуют вопросы философии истории и культуры и философия современности. Несколько основных мыслей из Шпенглера да будет мне позволено привести здесь в кратком изложении.

14. Интуиция тела в античности. «Я различаю, — пишет Шпенглер, — идею культуры, ее внутренние возможности, от ее чувственного проявления в картине истории. Это равносильно отношению души к телу, как ее проявлению, в области протяженного и ставшего. История культуры есть осуществление ее возможностей. Завершение равнозначаще концу. Таково отношение аполлоновской души, чью идею некоторые из нас, пожалуй, еще раз могут почувствовать и пережить, к ее пространственному раскрытию, к научно доступной «античности», физиогномию которой изучают археолог, филолог, эстетик и историк» [35]Душа этой античности, которую Шпенглер называет апол–лоновской, и есть то, что Шпенглер хочет раскрыть в своем анализе. В основе каждой культуры лежит свой специфический пра–символ, из которого и вырастает реальная история этой культуры. Какой же пра–символ античной культуры и какая основная интуиция лежит в основе ее созданий?

Античность есть интуиция заполненного и завершенного в себе, конечного тела. Новая Европа имеет интуицию бесконечного пространства, бесконечности. Греция живет конечным и строго оформленным телом. Ей чуждо новоевропейское учение о бесконечности и новоевропейская интуиция бесконечности.

«Я буду называть душу античной культуры, избравшую чувственно–наличное отдельное тело за идеальный тип протяженности, аполлоновской. Со времен Ницше это обозначение стало для всех понятным. Ей противопоставляю я фаустовскую душу, пра–символом которой является чистое беспредельное пространство, а «телом» — западная культура, расцветшая на северных низменностях между Эльбой и Тахо одновременно с рождением романского стиля в X столетии. Аполлоновским является изваяние нагого человека; фаустовским — искусство фуги. Аполлонов–ские — механическая статика, чувственные культы олимпийских богов, политически разделенные греческие города, рок Эдипа и символ фаллуса; фаустовские — динамика Галилея, католически–протестантская догматика, великие династии времени барокко с их политикой кабинетов, судьба Лира и идеал Мадонны, начиная с Беатриче Данте до заключительной сцены второй части Фауста. Аполлонов–ская — живопись, отграничивающая отдельные тела резкими линиями и контурами; фаустовская — та, которая при помощи света и тени творит пространство. Так отличаются друг от друга фреска Полигнота и масляная картина Рембрандта. Аполлоновское — существование грека, который обозначает свое я словом σωμα, а δνομα σώματος[36] употребляет в смысле личного имени, которому чужда идея внутреннего развития, а следовательно, и всякая настоящая внутренняя и внешняя история; это эвклидовское, точко–образное, чуждое рефлексии существование, которое протекает с полным самосознанием в виде внутренней жизни, которое само себя наблюдает, в высшей степени личная культура мемуаров, размышлений, воспоминаний о прошлом и ожиданий в будущем и, наконец, совести. Стереометрия и анализ, толпы рабов и динамо–машины, стоическая атараксия и социальная воля к власти, гекзаметр и рифмованные стихи — таковы символы бытия двух в основе своей противоположных миров. И в стороне, хотя и служа посредником, заимствуя, перетолковывая, передавая по наследству формы, появляется магическая душа арабской культуры, пробудившаяся во времена Августа в странах между Евфратом и Нилом, со своей алгеброй и алхимией, мозаикой и арабесками, со своими калифатами и мечетями, со своими богослужебными ритуалами и «кисмет»».[37]

Таковы три культуры, на которых Шпенглер останавливается наибольше: античная, арабская и западная. С точки зрения такого синтетического охвата античная культура с ее душой проявляется в следующем виде.

«Я решаюсь назвать античный склад идеи судьбы эвклидовским. Действительно, судьба мучит и терзает чувственно–настоящую личность Эдипа, его «эмпирическое я», даже более того — его σώμα. Эдип жалуется (Rex, 242), что Креонт нанес ущерб его телу и что (Col. 355) оракул грозит его телу. А Эсхил в Хоэфорах (704) называет Агамемнона «флотоводящим царственным телом». Это то же самое слово σώμα, которое математики применяют к математическим телам. Судьба короля Лира, которую можно назвать аналитической, пользуясь термином соответствующего мира чисел, вся связана из темных внутренних отношений: начинается с идеи отеческих отношений, душевные нити тянутся через всю драму, сверхтелесные, потусторонние, и получают своеобразное освещение от второй, обработанной в характере контрапункта, трагедии в Глостер–ском доме. Лир, в конце концов, становится просто именем, центром чего–то безграничного. Это — «бесконечное» (ин–финитезимальное) понимание судьбы, охватывающее безграничные пространства и бесконечные времена; оно совсем не касается телесного, эвклидовского существования, но имеет в виду только душу. Сумасшедший король, под грозой, между шутом и нищим, это — полная противоположность группе Лаокоона. Это — фаустовский вид страдания, в противоположность аполлоновскому. Софокл также написал драму о Лаокооне. Несомненно, там не было речи о душевных муках» [38].

15. Античная математика по Шпенглеру. Это телесное понимание мира и жизни определило собой в античности решительно все отдельные сферы культурного творчества.

Прежде всего, существует своя особенная, совершенно специфическая математика. Нет никакой математики вообще, которая была бы обязательна для всех культур. «Число в себе не существует и не может существовать. Существует несколько миров чисел, потому что существует несколько культур. Мы встречаем индийский, арабский, античный, западноевропейский числовой тип, каждый по своей сущности совершенно своеобразный и единственный, каждый являющийся выражением совершенно особого мирочувствования, символом отграниченной значимости, также и в научном отношении принципом распорядка ставшего, в котором отражается глубокая сущность именно этой и никакой другой души, той, которая является центральным пунктом как раз существующей и никакой другой культуры. Таким образом, существует несколько математик» [39]. Число всегда есть «получившее образ и при помощи формы подчиненное мирочувствова–ние» [40] Они — само бытие, столь многоразлично данное в разных культурах. «Готические соборы и дорические храмы, это — окаменевшая математика» [41] «Математика — тоже искусство. У ней есть свои стили и периоды стилей» [42] С такой точки зрения должна быть и своя собственная античная математика. В чем она заключается?

Она необходимым образом предполагает, согласно основному античному пра–символу, телесное и чисто вели–чинное отношение к числу. Число на Западе есть функция и отношение, но не величина. В античности оно всегда величинно, телесно, чувственно — осязаемо. «Изречение, гласящее, что число составляет сущность всех чувственно–осязаемых вещей, осталось наиболее ценным положением античной математики. Оно определяет число как меру. В нем заключено все мироощущение души, страстно обращенной к настоящему и здешнему. Измерять в этом смысле — значит измерять что–либо близкое и телесное. Представим себе квинтэссенцию античного искусства, свободно стоящую статую нагого человека: в ней, при помощи плоскостей, меры и чувственного соотношения частей, исчерпывающе передано все существенное и значительное бытия, весь его этос. Пифагоровское понятие гармонии чисел, хотя, вероятно, и ведущее свое начало от — одноголосной — музыки, представляется как бы нарочно приспособленным к идеалу этой пластики. Обделанный камень только постольку и являет собой нечто, поскольку у него есть уравновешенные границы и измеренные формы, поскольку он получил осуществление под резцом художника. Без этого он только хаос, нечто еще не осуществленное, покамест еще ничто». Самый космос у греков конструируется не иначе. «Это ощущение, перенесенное в более обширные области, порождает в качестве противоположности хаосу космос, внешний мир античной души, гармонический распорядок всех заключенных в соответствующие границы осязаемо–наличных отдельных предметов. Сумма таких предметов и есть вселенная. Промежуток между ними, наше преисполненное всем пафосом высокого символа мировое пространство, есть ничто, τό μή δν. Протяженность для античных людей значит телесность, для нас — пространство, в котором отдельные предметы «являются» функцией. Обратив наш взгляд отсюда назад, мы, быть может, разгадаем. глубочайшее понятие античной метафизики, а именно, άπειρον[43] Анаксимандра, слово, не переводимое ни на один из языков Запада; это то, что не имеет никакого числа в пифагорейском смысле, никаких измеряемых границ и величины, следовательно, не есть существо, а нечто безмерное и лишенное формы, статуя, еще не изваянная из куска камня. Это αρχή[44] нечто лишенное оптических границ и формы, из которого только путем образования границ, разделения на чувственно–самостоятельные предметы возникает что–то, а именно — мир. Таким образом, в основе античного познания в качестве априорной формы лежит телесность в себе, чему в Кантовой картине мира точно соответствует абсолютное пространство, исходя из которого Кант, по собственному показанию, мог «мысленно вывести все вещи»»[45].