Георгий Флоровский - Избранные богословские статьи

• Название: Избранные богословские статьи
• Автор: Георгий Флоровский
• Издательство: Пробел
• Жанр: Религия
• Год: 2000

Собрание статей одного из самых выдающихся православных мыслителей XX века. Статьи самого разного характера: экуменизм и евразийство, Достоевский и славянофилы, Пятый Эфесский собор и старец Силуан, социальная проблематика, цивилизация и христианство, Евхаристия и София, Премудрость Божия.

В сборнике представлены следующие статьи Г.В. Флоровского:

ВОЦЕРКОВЛЕНИЕ ШКОЛЫ

ЗАПАДНЫЕ ВЛИЯНИЯ В РУССКОМ БОГОСЛОВИИ

О НАРОДАХ HE–ИСТОРИЧЕСКИХ

ПОСЛУШАНИЕ И СВИДЕТЕЛЬСТВО

СОЦИАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА В ВОСТОЧНОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

СТАРЕЦ СИЛУАН (1866–1938)

ТОМЛЕНИЕ ДУХА

ПОЛОЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОГО ИСТОРИКА

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ И ПРЕМУДРОСТЬ БОЖИЯ

«ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ СТРАДАНИЕ»

ВЕК ПАТРИСТИКИ И ЭСХАТОЛОГИЯ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ И ОТЦЫ ЦЕРКВИ

ВОСКРЕСЕНИЕ ЖИЗНИ

Вселенское Предание и славянская идея

Евразийский соблазн

ЕВХАРИСТИЯ И СОБОРНОСТЬ

ЖИЛ ЛИ ХРИСТОС?

К ИСТОРИИ ЭФЕССКОГО СОБОРА

О ГРАНИЦАХ ЦЕРКВИ

О ПОЧИТАНИИ СОФИИ, ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ, В ВИЗАНТИИ И НА РУСИ

ПРИСНОДЕВА БОГОРОДИЦА

ПРОБЛЕМАТИКА ХРИСТИАНСКОГО ВОССОЕДИНЕНИЯ

РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕМЫ ДОСТОЕВСКОГО

ХРИСТИАНСТВО И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

О СМЕРТИ КРЕСТНОЙ

ХРИСТОС И ЕГО ЦЕРКОВЬ

---

Можно предположить, что в современном «гиперэсхатологизме» с присущей ему коренной недооценкой истории мы встречаемся с возрождением эллинского антиисторизма, неспособного признать какую–либо ценность за временем и деятельностью в нем. Разумеется, эсхатологи всех мастей клянутся в верности Библии и с проклятиями отрекаются от всякого эллинизма, с негодованием отвергая любые обвинения в философствовании. Однако зависимость Рудольфа Бультмана от Мартина Хайдеггера очевидна. В вопросе об истории они стоят на точке зрения древних греков. Конечно, между подчинением фатуму, понимаемому как слепая e?marmsnh или как «огненный Логос», и провозглашением предстоящего неминуемого Суда Предвечного Бога — большая разница. Но в обоих случаях, хотя и по разным причинам, человеческая деятельность теряет всяческую ценность и за ней не признается никакого конструктивного значения. Так изучение истории становится невыполнимой и бессмысленной работой, сохраняясь разве что в виде изложения бесчисленных примеров человеческой суетности, гордыни и полного бессилия даже в самой этой гордыне. Подобного рода история под маской пророчества рискует выродиться в проповеднические упражнения. Отчасти верно, что современный радикальный эсхатологизм — логическое следствие ущербной концепции Церкви, характерной для некоторых направлений протестантизма. Церковь здесь рассматривается как арена «невидимого» действия и водительства Божия, но никакого исторического значения за ней не признается. Современное восстановление целостного учения о Церкви, происходящее одновременно во всех конфессиях, хочется верить, поможет возродить более глубокий взгляд на историю и вернет ей истинное экзистенциальное измерение ( [90]).

Примечательно, что тем, кто сводит роль Церкви к эсхатологическому знамению и отказывается увидеть в ней предвосхищенную эсхатологию, история предстает так же, как когда–то древним, — «политической историей». Они вновь видят только историю государств и народов и такой ее осуждают и проклинают. Как ни странно, именно в таком истолковании она перестает быть историей человека. Предполагается, что человеку, по большому счету, нечего делать — нечего творить, нечего достигать. Он просто подлежит Суду — и томится, ожидая судного дня. Но ведь только в историческом труде и борьбе человек становится — или, увы, так и не становится — самим собой. С другой стороны, неумеренная эсхатологичность, напротив, обрекает человека на мечтательный мистицизм — ту самую ловушку и опасность, которой так стараются избежать эсхатологи. Человек приговорен к безысходности: открывать и созерцать бездну своего ничтожества, тонуть в грезах и кошмарах о своей суетности и духовной немощи. И эти больные сны порождают новую мифологию. Какова бы ни была «историчность человека», которую торжественно провозглашает столь обнищавшее христианство, ею неявно — а порой и вполне открыто — отрицается и отвергается его истинная историчность. История в таком истолковании действительно становится «безнадежной» — бессмысленной, беспредметной, бесцельной. Но на самом деле история человека — не политическая история с ее утопическими претензиями и иллюзиями, а история духа, история человеческого возрастания в полную меру совершенства под водительством исторического Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа. Да, конечно, это трагическая история. И всё–таки семя зреет не только для Суда, но и для Вечности.

Христианский историк свою работу не строит, как полагают некоторые, «на христианских принципах». Христианство не есть набор принципов. Христианский историк исполняет свою профессиональную задачу истолкования человеческой жизни в свете христианского воззрения на эту жизнь, безобразно искореженную грехом, но искупленную Божественным милосердием, исцеленную Божественной благодатью и призванную наследовать Царство Божие. Христианский историк будет прежде всего отстаивать достоинство человека — даже человека падшего. Он будет протестовать против всякого рассечения человека на «эмпирического» и «умопостигаемого» (будь то по–кантовски или как–то иначе), где первый обречен и лишь второй удостоится спасения. В спасении нуждается именно «эмпирический человек», и спасение заключается вовсе не в каком–то высвобождении «умопостигаемого элемента» из эмпирического хаоса и рабства. Затем христианский историк постарается раскрыть истинный смысл исторических событий в свете христианского знания о человеке, но, пытаясь увидеть «провиденциальное» за теми или иными событиями реальной истории, он будет предельно осторожен и чуток. Даже в истории Церкви «рука Провидения» сокрыта, хотя было бы безумием утверждать, что этой Руки вовсе нет или что Бог не есть Господин и истории. Цель изучения истории состоит не столько в том, чтобы обнаружить в ней действия Бога, сколько в том, чтобы понять человеческие поступки, во всём многообразии и путанице, в которой они являются нам. Но самое главное: христианский историк будет смотреть на историю как на тайну и трагедию — тайну спасения и трагедию греха. Он будет отстаивать всеобъемлющее и целостное понятие о человеке, считая это необходимой предпосылкой постижения его бытия, его деяний, его судьбы, которая решается в истории ( [91]).

Задача христианского историка нелегка. Но это благородная задача.

Перевод Наталии Холмогоровой.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ И ПРЕМУДРОСТЬ БОЖИЯ

Кто не со Мною, тот против Меня;

и кто не собирает со Мною, тот расточает

Лк. 11:23

I

В самый разгар позитивистических увлечений русского общества, когда все вопросы казались разрешимыми и уже разрешенными наукой, а вера представлялась пройденным, изжитым и устарелым этапом исторического развития человечества, двадцатишестилетний Владимир Соловьев выступил в Петербурге с публичными «Чтениями о Богочеловечестве». Это была вдохновенная апология христианской веры. С одной стороны, Соловьев показывал, что только в религиозном миросозерцании достигается подлинное оправдание жизни, раскрывается и утверждается ее смысл и ценность. С другой, он, так сказать, оправдывал Богооткровения истины перед лицом человеческого разумения, раскрывая глубинное совпадение содержания христианской догматики с высшими достижениями философского умозрения.

Соловьев сам называл свое мировоззрение «философией цельного знания» и именно в таком качестве всеобъемлющего синтетического замысла противопоставлял его исторически сложившимся системам «отвлеченных начал». Не рискуя впасть в грубую ошибку, можно сказать, что Соловьев не признавал существования заблуждений. Ложность какого–либо суждения, утверждения или оценки заключается не в его положительном содержании, не в его природе (physis), а в его недолжном положении (thesis) в системе знания, т. е. в неполноте или односторонности. Ни один мыслитель, по оценке Соловьева, не заблуждался вполне, не высказывал лжи по существу; ошибочно бывало только превращение частичной правды в правду исключительную и всецелую. Одно и то же положение может быть и истинно, и ложно в зависимости от того, с какими другими оно сочетается. Поэтому Соловьев воспринимает в свое построение почти что все исторически сложившиеся учения, начиная Библией и кончая социализмом и теорией Дарвина. В его понимании и Бог именно оттого есть Истина, Добро и Красота, что Он абсолютен, безусловен, бесконечен, что Он «все Собою наполняет, объемлет, двигает, созидает», что вне Его нет ничего, иными словами, Он есть Всеединое начало, средоточие и цель всяческого бытия. Соответственно, и религия есть высшая истина именно потому, что она объемлет собою все и притом в надлежащей перспективе, — и, стало быть, то, что, будучи взято само по себе, в отдельности, было бы ложно, в религиозном контексте становится истинным.

Отсутствию абсолютной лжи соответствует отсутствие абсолютного зла. Опять–таки, по природе нет ничего злого, и дурным то или другое движение человеческой воли является не само по себе. «Я не признаю существующего зла вечным», — писал он, — «я не верю в черта». Зло заключается тоже в неправильном распорядке ценностей, в искажении перспективы. Соловьев усматривает сущность зла в постановке ограниченного на место безусловного, в утверждении самости, т. е. в отпадении от Всеединства. Зло, таким образом, не обладает подлинной реальностью, не есть даже нечто самостоятельное, а есть лишь искаженная форма Добра. И преодоление зла сводится не к его искоренению, а к разрушению его односторонности, к восстановлению нарушенных гармонических соотношений.

Но этого мало. Стараясь объяснить существование зла в мире, созданном и управляемом Премудрым и Всеблагим Творцом, Соловьев приходит к утверждению необходимости зла или греха. Миросозерцание Соловьева все насыщено духом историзма, заимствованным отчасти из немецкой идеалистической философии, отчасти из гностической мистики древнехристианской поры и предреформационного времени (в особенности у Якоба Беме). Основная идея этой историософии заключается в том, что вся история разумна и при этом в ней осуществляется некоторый доступный человеческому постижению план. Говоря кратко, разумный смысл временного бытия мира усматривался здесь в том, чтобы осуществилось свободное Всеединство. В силу творения мир осуществлял бы божественный план по принуждению, так сказать, насильно, целостность и единство были бы слепы и механичны. И нужно было, чтобы эта первозданная гармония распалась; чтобы все свободные существа довели до предела свое своеволие, испытали всю тягость неупорядоченного хаоса и уже свободным избранием, свободным актом самоотрекающейся воли вернулись к утраченному Всеединству. Иными словами, без грехопадения и отступления от Бога не мог мир стать тем, к чему его предназначал Бог. Именно не мог, ибо все происшедшее фактически было разумно, логически необходимо, не только для конечного разума, но и для Разума вообще, — и в качестве такового предвечно предусмотрено Богом.