Алексей Лосев - Владимир Соловьев и его время

• Название: Владимир Соловьев и его время
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Молодая гвардия
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Книга крупнейшего русского философа XX века А. Ф. Лосева (1893—1988) представляет собой творческую биографию одного из выдающихся русских философов XIX века Владимира Сергеевича Соловьева (1853—1900). В ней нашли отражение основные факты и этапы его жизни и философского развития, главные идеи и концепции его учения. Подробно рассматриваются религиозные, социально–политические, мировоззренческие, жизненные взгляды философа. Дается широкая панорама интеллектуального окружения Вл. Соловьева, его место в общественной жизни России XIX века и его влияние на духовное развитие общества.

---

Если теперь заговорить о нравственности в ее существе, то Е. Н. Трубецкой недоволен позицией Вл. Соловьева, который сначала объявил независимость нравственности от метафизики и религии, то есть от всякого умозрения, а фактически выводит всю нравственность из начал вполне умозрительных. По Е. Н. Трубецкому, стыд, жалость и благочестие являются понятиями вовсе не первично эмпирическими, — но вполне умозрительными.

Однако мы должны сказать, что если эти исходные начала нравственности и считать умозрительными, то подобного рода умозрения обладают здесь, безусловно, первичным характером. Во–вторых же, настаивая на эмпирическом учении о происхождении нравственности, Вл. Соловьев вовсе и не думал отрывать эмпирию от умозрения. Он все‑таки является везде последовательным идеалистом. Все эмпирическое для него является тоже умозрительным, но только умозрительным в первичном и элементарном смысле слова. Вместо пространной критики Вл. Соловьева на эту тему Е. Н. Трубецкому нужно было хотя бы кратко указать на такие первичные основы нравственности, которые действительно были бы чисто эмпирическими и никак не умозрительными. И наконец, в–третьих, хотя в дальнейшем Вл. Соловьев и напоминает своему читателю о происхождении высших форм нравственности из первичного стыда или, вернее, из стыда, жалости и благочестия, все‑таки везде у него формулируется и та новая ступень, в сравнении с которой указанные три основы являются только отдаленным корнем.

В частности, относительно стыда Е. Н. Трубецкой, возможно, даже и прав. Но прав он не в том смысле, что все чувственное, по Вл. Соловьеву, якобы обязательно плохое, скверное и грешное. Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин напрасно хотят расквитаться с Вл. Соловьевым указанием на то, что если обнаженное половое влечение стыдно, то и самая обыкновенная еда тоже должна была бы вызывать чувство стыда. Здесь Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин занимают слишком уж плоскую и обывательскую позицию, с точки зрения которой все чувственное в человеке — на одно лицо и что все чувственное в человеке в совершенно одинаковой мере может быть и оправдано, и осуждено. Эти два мыслителя, несомненно, под влиянием обывательщины не находят ровно ничего специфического в половом влечении. Эта специфика, однако, не только имеется в половом влечении, но самым резким образом выражает себя и буквально бьет в глаза каждому исследователю. Мы, конечно, не будем здесь вскрывать сущность полового влечения не потому, что это не является нашей задачей, а потому, что эта сущность решительно всем понятна; и только Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин прикидываются, что половое влечение ровно ничем не отличается от еды или пищеварения. И совершенно правильно утверждает Е. Н. Трубецкой, что половой стыд только у Вл. Соловьева играет такую огромную роль ввиду особенностей его личности. Действительно, половой стыд в этике у Вл. Соловьева играет оригинальную роль. Но совершенно нет ничего оригинального в том, что половое влечение уже по самому существу своему резко отличается от всех других чувственных ощущений у человека. Те категории нравственности, которые у Вл. Соловьева надстраиваются на основе стыда, подлежат обсуждению и во многом, может быть, окажутся несостоятельными. Но самый факт специфики полового стыда не подлежит обсуждению и ограничению. И только Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин прикидываются, что они ничего не знают, в чем же тут дело.

Так же едва ли прав Е. Н. Трубецкой в своей критике другого источника нравственности у Вл. Соловьева, именно жалости или сострадания. По Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев заимствовал эту моральную категорию у Шопенгауэра; а Шопенгауэр — принципиальный имманентист, то есть для него нет ничего потустороннего, а потому и основное нравственное чувство сведено у него к простому состраданию. В этих утверждениях Е. Н. Трубецкого ни одной фразы мы не считаем правильной. Шопенгауэр вовсе не имманентист, и его мировая воля вполне трансцендентна. У Шопенгауэра вовсе не сострадание является основой морали, но и многое другое, говорить о чем нам сейчас несподручно во избежание большого уклона в сторону. Чувству сострадания до некоторой степени можно противопоставлять христианскую любовь. Но Е. Н. Трубецкой забыл тут о самом главном. Он не постарался сказать нам: как же понимать эту христианскую любовь? Сострадание у Шопенгауэра — это вещь простая, элементарная и общепонятная. А что такое христианская любовь? Тут и любовь к Богу (и Е. Н. Трубецкому важно было бы сказать, к какому Богу?), тут и любовь к ближнему (и что это за ближний и всякий ли ближний имеется в виду?), и любовь к самому себе (и тут тоже еще надо разъяснить, какое человеческое «я» имеется в виду?). Самое же главное здесь то, что в области нравственности Е. Н. Трубецкой хочет и начинать с христианской любви и ею же кончать. А не получится ли здесь так, что мы лишимся возможности проанализировать христианскую любовь во всем составе, начиная с ее элементов и кончая завершительной цельностью? И не проделал ли Вл. Соловьев как раз эту работу, начиная со стыда и кончая сыновними чувствами к «небесному Отцу»? В чем же тогда Е. Н. Трубецкой упрекает Вл. Соловьева?

Если бы мы захотели формулировать основное расхождение между Е. Н. Трубецким и Вл. Соловьевым, то оно сводится, по–видимому, к тому, что Е. Н. Трубецкой строго различает' «естественное» и «неестественное», в то время как Вл. Соловьев постоянно совмещает эти две области и даже путает их. Подобного рода возражения по адресу Вл. Соловьева отличаются несколько грубоватым характером. Ведь Е. Н. Трубецкому, как никому другому, весьма отчетливо известен постоянный пафос Вл. Соловьева именно к тому, чтобы не различать «естественного» и «неестественного». Вся его философия Всеединства в том и заключается, что Единое во всем присутствует и тем самым его одухотворяет, правда, в разной степени. С точки зрения философии Всеединства вообще становится непонятным само различение «естественного» и «неестественного». А кроме того, и сам Е. Н. Трубецкой соглашается с Вл. Соловьевым в том, что в истории человечества был период «подзаконный» и — с появлением. христианства — наступил период благодатный. И как же понимать, по Е. Н. Трубецкому, этот благодатный период? Если признать, что благодать целиком уже наступила, то это означало бы, что вся история уже кончилась и больше двигаться некуда. А если благодать овладела миром еще не целиком, то в этом мире волей–неволей придется признавать какое‑то совмещение естественного, или подзаконного, или неестественного, благодатного. Кроме того, Е. Н. Трубецкой считает блестящими те страницы, которые Вл. Соловьев посвящает изображению исторического процесса. Но ведь сам же Е. Н. Трубецкой старается убедить нас в том, что Вл. Соловьев в конце концов разочаровался в своем изображении исторического процесса и что поэтому прекратил все разговоры об историческом процессе и прямо перешел к послеисторической эсхатологии. То, что Вл. Соловьев в конце своей жизни разочаровался в быстрой осуществимости его идеалов, это понятно. Но что Е. Н. Трубецкой то совмещает естественное и неестественное, а то их противопоставляет — это уже нам непонятно и производит впечатление путаницы.

Выставляя на первый план у Вл. Соловьева соединение несоединимого, Е. Н. Трубецкой не устает приводить для этого много примеров из «Оправдания добра», и часто они производят впечатление курьеза. Само собой разумеется, что это было курьезом для Е. Н. Трубецкого, мыслящего в данном случае чересчур позитивистски и с полным игнорированием романтического, но для Вл. Соловьева вполне серьезного утопизма.

Так, пространно рассуждая о совмещении у Вл. Соловьева церкви и государства, Е. Н. Трубецкой почти потешается рассуждениями о «талантливых и добрых тюремных начальниках»[188] и вообще об «идеальной тюрьме», об «отношении к животным как друзьям»[189], о якобы восторженном отношении Вл. Соловьева к таким вредителям в сельском хозяйстве, как мыши, суслики, хлебные жуки и даже зайцы, и вообще «крайне туманными» рассуждениями о «нравственном отношении человека к земле»[190].

Наконец, Е. Н. Трубецкой настаивает на том, что все мировоззрение трактата «Оправдание добра» построено на чувстве разложения прежнего теократического идеала. Церковь здесь слишком отделена от государства и вовсе не является его главой, а это уже не теократия; государство не преследует неверующих, как это требовалось бы в согласии с идеалом теократии; изображаемое же у Вл. Соловьева хозяйство вовсе уже не является хозяйством; наоборот, хозяйство выступает теперь одной из областей Царства Божия на земле. Общий вывод Е. Н. Трубецкого по поводу теократии такой: «Утопия всемирной теократии разбивается о тот неопределенный факт, что Царствие Божие, даже в земном его явлении, находится по ту сторону государства и по ту сторону хозяйства»[191]. Такого рода возражения Е. Н. Трубецкого слабо звучат потому, что и собственные его воззрения, если бы он стал их тут развивать подробнее, тоже недалеко ушли от воззрений Вл. Соловьева. Он тоже верит во всемирно–исторический прогресс, который, по его мнению, ведет человечество к «исцелению». Он тоже проповедует веру в какое‑то всеобщее и идеальное человечество будущего. А в конце концов и для него тоже последней философской инстанцией является учение о Всеединстве. Правда, тут же Е. Н. Трубецкой упрекает Вл. Соловьева в постоянном схематизме. Но, насколько можно судить, мысль о вреде соловьевского схематизма часто тоже оставляется без всякого доказательства и тоже часто сама является схематическим приемом при критике соловьевского мировоззрения. «Теократическая» идея Вл. Соловьева о царе, первосвященнике и пророке только потому расценивается у Е. Н. Трубецкого как «бледная тень прошлого»[192], что он с самого начала исходит из несоловьевской идеи о чисто эмпирическом и антиумозрительном характере всей нравственной области. Е. Н. Трубецкой забыл, что имеет дело с чистейшим идеалистом–мистиком. Поэтому и пришлось расценивать вполне теократический конец «Оправдания добра» «как стыдливое умалчивание о теократии» и как «бесцветные и вымученные страницы»[193]. В итоге можно сказать, что только учение Вл. Соловьева о почитании отцов, браке и воспитании детей Е. Н. Трубецкой считает положительным достоянием «Оправдания добра». Все остальное вполне можно квалифицировать как последовательный разгром самого большого и максимально продуманного трактата Вл. Соловьева.