Алексей Лосев - Владимир Соловьев и его время

• Название: Владимир Соловьев и его время
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Молодая гвардия
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Книга крупнейшего русского философа XX века А. Ф. Лосева (1893—1988) представляет собой творческую биографию одного из выдающихся русских философов XIX века Владимира Сергеевича Соловьева (1853—1900). В ней нашли отражение основные факты и этапы его жизни и философского развития, главные идеи и концепции его учения. Подробно рассматриваются религиозные, социально–политические, мировоззренческие, жизненные взгляды философа. Дается широкая панорама интеллектуального окружения Вл. Соловьева, его место в общественной жизни России XIX века и его влияние на духовное развитие общества.

---

Наконец, молитва к Софии вознесена и еще в одном отношении. Ее автор пользуется Софией как некоторого рода орудием в борьбе с другими силами бытия и для привлечения их к соучастию в его молитвенной акции. Он пишет: «Неизреченным, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: Да возможем уловить чистую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской». Таким образом, здесь перед нами возникает уже девятый аспект соловьевского учения о Софии, а именно аспект магический. Последний, десятый аспект соловьевского учения о Софии будет рассмотрен нами ниже, после разбора исторических источников соловьевской теории.

В. Исторические источники учения о Софии[165]

1. Гностицизм. Все это столь богатое и глубокое, столь разнообразное и многообразное учение Вл. Соловьева о Софии не могло, конечно, появиться у философа как‑нибудь случайно или походя. Оно должно иметь также и соответствующее и тоже достаточно богатое и глубокое происхождение. Что же можно было бы сказать об этом происхождении?

Учение о Софии как об умопостигаемо–материальной воплощенности Логоса мы находим еще в античном неоплатонизме[166]. Но в своей статье «Плотин» (X, 479—483) в Энциклопедическом словаре Вл. Соловьев об этом ничего не говорит. Значит, дело не просто в неоплатонизме.

По–видимому, для Вл. Соловьева имело гораздо больше значения библейское учение о Софии, которое мы находим в «Притчах Соломоновых» (VIII, 22—23, 30—31). Во всяком случае, неоплатонические учения о Софии Вл. Соловьев нигде не излагает, в то время как библейское учение излагается у него очень подробно с весьма существенными из него выводами. Это библейское учение о Софии мы находим в книге «Россия и вселенская церковь». Существенное отличие библейского учения от языческого учения Плотина и Прокла заключается в том, что неоплатоническая София имеет исключительно только категориальный смысл и является завершением учения об Уме. В этом Уме имеется отвлеченное Бытие, становящаяся Жизнь и синтез того и другого в Софии, или в царстве Идей. Здесь мы находим логическую систему категорий, и больше ничего другого. Что же касается этой логической системы, то она потому и имеет такое фундаментальное значение в неоплатонизме, что она не содержит в себе ничего человеческого и, в частности, ничего личностного. Античное ноуменальное учение неоплатонизма возникало на интуициях не человеческой личности, но природы. И этому совершенно противоположно то, что мы находим в «Притчах Соломоновых».

Здесь София прежде всего личность, как личностью является и сам Бог, притом единый, всесовершенный. В Софии Бог осуществляет сам себя. Это есть его тело и его материя, которые неотделимы от него и потому тоже являются Богом. Но поскольку София есть тело Божие, она является первообразом и для всего телесного и материального вне Бога. Библейская София — это совокупность тех путей Божиих, которые лежат в основе всего тварного и, следовательно, всего тварно–нетварного, богочеловеческого, куда Вл. Соловьев относит св. Деву, Христа и Церковь. Вот почему он не мог удовлетвориться только одним античным неоплатоническим учением о Софии.

Но Вл. Соловьеву пришлось преодолеть еще один сильнейший историко–философский барьер, а именно то, что в истории философии называется гностицизмом. Но сказать, что у него не осталось ровно никаких следов гностицизма, никак нельзя, так как античный гностицизм и гностические элементы в новой философии были привлекательны, и не только для Вл. Соловьева, но и для многих других мыслителей.

Дело в том, что античный гностицизм II‑III веков н. э. представлял собою острейшую эллинизацию христианства, так что трудно даже и сказать, чего в нем было больше, христианства или язычества. Прежде всего в нем был непреодолимый дуализм материального и идеального, человеческого и божественного. И в своей статье «Гностицизм» (X, 324— 326), строжайше критической, Вл. Соловьев выставляет этот дуализм на первый план, чем и вносит большую ясность в запутанные гностические концепции, о которых мы можем составить здесь довольно определенное представление. Этот дуализм, конечно, вовсе не античный, а чисто христианский, поскольку античные боги чересчур человечны, и дуализм здесь не так уж велик. Но Вл. Соловьев все же допускает два очень больших недосмотра в своем понимании античного гностицизма.

Будучи беспорядочным смешением язычества и христианства, гностицизм при всем своем дуализме был весь пронизан ожиданием общечеловеческого искупления и весьма интенсивным стремлением вырваться из царства зла и грехопадения. В указанной статье Вл. Соловьев об этом почти ничего не говорит. И затем личности, изображенные в Новом Завете, рассматриваются в гностицизме в одной плоскости с античными мифологическими героями, что, конечно, для Вл. Соловьева было не только неприемлемо, но и достаточно неприятно.

И все же в Софии, которую исповедовал Вл. Соловьев, заметны отблески античного гностицизма в том смысле, что Вл. Соловьев не терпел чистых и абстрактных идей, лишенных всякой материи, и материи, лишенной всякого идеального одухотворения. Образ Софии был близок для него потому, что к нему он испытывал какие‑то интимно–человеческие чувства, гораздо более материальные и земные, гораздо более сердечные и ощутимые, чем это было у него вообще в религиозной области, взятой в целом во всей своей непреклонной, суровой и недосягаемо–возвышенной действительности. Вот почему образ Софии был так близок для него в течение всей его жизни, несмотря на то, что первоначально источники этой Софии были для него часто далеки, а иной раз и совсем чужды.

Однако образ Софии, пленявший Вл. Соловьева в течение всей его жизни, почти, можно сказать, не имеет ничего общего с Софией, известной нам из гностических источников. Только слияние природы и личности, или материи и человечности, что вытекало из смешения в гностицизме античности с иудаизмом, было близко настроениям Вл. Соловьева. Все остальное из исторически известного нам гностицизма было ему совершенно чуждо. Исторически известный нам гностицизм был не только дуализмом, но и страстным, хотя, в конце концов, только кажущимся стремлением человека к спасению. Из огромного количества гностических текстов мы ради примера используем сейчас только Иринея Лионского (Сопіг. опт. һаег, I, 1—8), который, критикуя одного из вождей гностицизма, Валентина, излагает довольно подробно всю систему гностицизма и место Софии в этой системе. Системы гностицизма были весьма разнообразны, противоречивы и достаточно сумбурны. В настоящем месте нашей работы касаться их, конечно, не стоит, но сказать два слова о Валентине и валентинианах вполне необходимо, чтобы резко противопоставить соловьевскую Софию той, которая известна нам из истории гностицизма.

Уже то одно, что София у валентиниан занимает только тридцатое место в осуществлении божественной «полноты», или «Плеромы», а также и целый ряд романтических происшествий в связи с этой Софией свидетельствуют о чересчур человеческом ее понимании, вполне чуждом Вл. Соловьеву. Соловьевская София тоже вполне человечна, но она целомудренна и лишена всяких бытовых страстей и чувств и являет собою только путь сердечного восхождения человека к высоте духовного совершенства.

Итак, София — самый младший, тридцатый эон («эон» — это тот или иной тип «вечносущего») из числа тех, что составляют божественную «полноту», или Плерому. Со всей пылкостью юного существа София охвачена любовью и страстью, дерзостно стремясь постигнуть величие того, кто именуется первым эоном, или Отцом, и является вообще одним из Первоначал бытия, или Бездной. Однако от опасности, грозящей растворением во «всеобщей сущности» и «сладкой радости» Отца, удерживает Софию сила под названием «Предел», или «Крест». София вынуждена отбросить свою дерзостную мысль, питаемую страстью к познанию. Она вновь возвращается в состав «полноты», нарушенная гармония восстанавливается, но независимо от Плеромы все‑таки сохраняет свое существование жалкий, лишенный формы и образа «недоносок» — «мысль» Софии и порожденная ею страсть. Однако это аморфное, как бы случайно брошенное в пустоту и мрак существо возрождается к жизни благодаря милосердию Христа, рожденного Умом, то есть тоже одним из первых эонов Плеромы. Теперь эта «мысль» Софии под именем Ахамот получает от Христа новую жизнь, согласно ее сущности, осознает свой разум и образ, свойственный бессмертной мысли, уже вполне умственно мечтая соединиться с Христом. Вновь восстановленная «Пределом» Ахамот мучится от одиночества, переживает печаль и страхи. Но ее поддерживает новое состояние ее души, а именно обращение к Тому, Кто созидает жизнь. И эта ее обращенность к творческим принципам жизни дает начало материальному космосу, Душе Мира и Демиургу.