Алексей Лосев - Владимир Соловьев и его время

• Название: Владимир Соловьев и его время
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Молодая гвардия
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Книга крупнейшего русского философа XX века А. Ф. Лосева (1893—1988) представляет собой творческую биографию одного из выдающихся русских философов XIX века Владимира Сергеевича Соловьева (1853—1900). В ней нашли отражение основные факты и этапы его жизни и философского развития, главные идеи и концепции его учения. Подробно рассматриваются религиозные, социально–политические, мировоззренческие, жизненные взгляды философа. Дается широкая панорама интеллектуального окружения Вл. Соловьева, его место в общественной жизни России XIX века и его влияние на духовное развитие общества.

---

Самое большее, что удается сказать А. Введенскому, это то, что Вл. Соловьев в своих статьях под названием «Теоретическая философия» очень долго останавливается на методическом сомнении, играющем такую важную роль в новой философии после Декарта. С этой точки зрения, Вл. Соловьев тоже рекомендует критически относиться ко всякого рода субъективным переживаниям и отнюдь не все их считать соответствующими той или иной объективной реальности. А. Введенский с большим удовлетворением и весьма пространно излагает подобные рассуждения Вл. Соловьева, но не говорит того, что это методическое сомнение трактуется у Вл. Соловьева только в виде необходимого орудия на путях достижения истины. А. Введенский подробно изложил первую статью из цикла «Теоретическая философия» под названием «Первое начало теоретической философии», но уже вторая статья из этого цикла, которую А. Введенский излагает, имеет совсем некантовское название «Достоверность разума». А тут как раз и доказывается Вл. Соловьевым и полная реальность человеческого Я, и всеобщая реальность логических процессов мышления (IX, 137).

И так как ничего специфически неокантианского указать у Вл. Соловьева невозможно, то А. Введенскому пришлось не больше и не меньше, как просто отступить от своего неокантианского понимания Соловьева и найти причину отсутствия у Вл. Соловьева какого‑либо неокантианства лишь в том, что Соловьев «не успел» прийти к нему и умер раньше времени. А. Введенский пишет: «Соловьеву оттого не удалось основать у нас мистическую философскую школу, что вследствие его преждевременной смерти он еще не успел до конца разработать свой мистицизм и последний остался у него в недосказанном виде, и притом в самом важном пункте»[132].

Таким образом, самому же А. Введенскому приходится признать, что никакого соединения «мистицизма» и «критицизма» в кантианском смысле слова у Вл. Соловьева найти невозможно.

Заметим, что в настоящем пункте нашего изложения мы не можем дать более или менее обстоятельной оценки теоретической философии Вл. Соловьева на последнем ее этапе. Такую оценку этого «нового» этапа теоретической философии можно дать только при помощи сопоставления Вл. Соловьева с окружавшими его философскими деятелями. Там и надо будет коснуться более подробно и мнения А. И. Введенского, и полемики Вл. Соловьева с Л. М. Лопатиным, и, главное, той специфики последнего его философского этапа, которую весьма оригинально и убедительно формулирует Е. Н. Трубецкой. Для настоящего раздела нашей работы, посвященного фактическому обзору соловьевского философско–теоретического творчества, сказано нами пока достаточно.

Правда, для соблюдения полной исторической добросовестности, кое‑что новое в «Теоретической философии» Вл. Соловьева все‑таки должно быть указано, хотя и без каких‑нибудь неожиданных вывертов у философа. Конечно, здесь он не дает развернутого учения о субстанции. Окончательная, последняя и абсолютная субстанция для него, как и прежде, остается Божеством. Но, например, в изображении той субстанции, которая называется человеком, здесь уже не находится никаких особенно возвышенных или торжественных признаков. Изображение человеческой личности начинается у него с описания самых простых и элементарных ощущений и с самых обыкновенных, всегда изменчивых и ненадежных человеческих переживаний. Что же касается личности в целом, то, по Вл. Соловьеву, она вовсе не дается в окончательном виде, существует всегда незаметно и туманно и скорее даже вовсе не дается как таковая, а только задается, только существует где‑то отдаленно в виде какого‑то идеала, а скорее даже только в виде какой‑то гипотезы. Между прочим, это учение возмутило Л. М. Лопатина, ближайшего друга Вл. Соловьева. Л. М. Лопатин разразился даже специальной статьей против Вл. Соловьева, о чем нужно говорить отдельно. Правда, некоторые черты разочарования, пессимизма и подавленности, как мы видели выше, безусловно, характерны для последних лет жизни Вл. Соловьева.

Эволюцию взглядов Вл. Соловьева на категорию субстанции С. М. Соловьев (его племянник), указывая на растущее в конце жизни Вл. Соловьева ослабление интересов философа к категории субстанции, описывает так:

«В последние годы Соловьев занялся пересмотром и исправлением своей гносеологической и метафизической системы и думал о переработке "Критики отвлеченных начал". Он успел написать только три первые главы "Теоретической философии", но эти главы свидетельствуют о высоком подъеме философского творчества. В своей гносеологии Соловьев решительно отталкивается от Декарта и отрицает субстанциальность души. "Самодостаточность наличного сознанйя как внутреннего факта не ручается за достоверность сознаваемых предметов, как внешних реальностей, но нельзя ли из этого сознания прямо заключить о подлинной реальности сознающего субъекта‚ как особого самостоятельного существа или мыслящей субстанции? Декарт считал такое заключение возможным и необходимым, и в этом за ним доселе следуют многие. И мне пришлось пройти через эту точку зрения, в которой я вижу теперь весьма существенное недоразумение…" (IX, 107—108). "Возвратившись в последнее время к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидел, что такая точка зрения далеко не обладает тою самоочевидною достоверностью, с какою она мне представлялась" (IX, 126). Резкий отзыв о Декарте мы находим уже в 1888 году в письме к Страхову: "Вы верите даже (или притворяетесь, что верите) жалким глупостям Декарта и Лейбница" (Письма, т. I, с. 56). Выше ставит Соловьев послекантовскую философию. "Великое достоинство гегельянства в том, что и бессмысленная 'субстанция' догматизма и двусмысленный 'субъект' критицизма превращены здесь в верстовые столбы диалектической дороги. Картезианская 'душа' перешла в кантианский 'ум', а этот растворился в самом процессе мышления, не становясь, однако, и у Гегеля разумом истины" (IX, 163—164). Окончательно оттолкнувшись от картезианского догматизма, Соловьев относится с большим сочувствием, чем в юности, к позитивизму и английской эмпирической психологии. "Я не сторонник этой психологии как системы, но я вижу, что она начинается с того, с чего следует начинать — с бесспорных данных сознания, а между ними нет ни 'мыслящей субстанции', ни безусловного самопоглощающегося или самоначинающегося деяния. Наличные состояния сознания как такие — вот что действительно самоочевидно и что дает настоящее начало умозрительной философии…" (IX, 384).

Итак, индивидуальное "я" не есть субстанция. Как говорит Е. Трубецкой: "Для Соловьева в последний период его творчества Бог является единственной субстанцией в подлинном значении этого слова" (Цит. соч., т. II, с. 247). Личная душа есть только ипостась или подставка Божества (там же, с. 248). Так думал Соловьев и в юности, когда сознавал себя как һуророӓіоп божественной Софии, подножие ног ее. Личное сознание растворяется в Боге, а сам Бог не есть личность. В полемике с профессором А. И. Введенским, защищая Спинозу от обвинения в атеизме, Соловьев заостряет идею Божества как всеобщую. Божество не безлично, но и не личность, не лицо. Оно сверхлично и имеет три лица (IX, 21). Имея три лица, оно не может само быть лицом, предикат личности приложим не к первому, а только ко второму субъекту божественного бытия — Логосу–Сыну, Божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее. А. Никольский находит, что Вл. Соловьев в "Понятии о Боге" стоит на более пантеистической точке зрения, чем в "Чтениях о Богочеловечестве". Наоборот, Е. Трубецкой утверждает, что Соловьев в последних статьях окончательно освобождается от того панлогизма, который был в "Чтениях о Богочеловечестве". Мы согласны с Э. Л. Радловым, отрицающим существенное изменение взглядов Соловьева в данном вопросе. "То направление мистицизма, к которому принадлежал Соловьев (неоплатонизм, шеллингианство), — говорит Радлов, — представляет сочетание пантеистических идей с теизмом, оно признает истинность формулы: все есть Бог, и отрицает лишь формулу: Бог есть все" (X, с. XXXIII). Добавим, что подобное понимание Божества находится в согласии с богословием отцов восточной Церкви, на что указывал Соловьев еще в своей юношеской "Софии"»[133].

Таким образом, вопрос о значении последнего этапа теоретической философии Вл. Соловьева отнюдь не является вопросом легким и простым; он наталкивается на ряд трудностей, разрешить которые можно только при большом усилии мысли. Если взять ранние и поздние теоретические работы Вл. Соловьева, то найти в них нечто общее не так уж трудно, и закончить наше исследование такой общей концепцией совсем не будет ошибкой. Тем не менее внимательный анализ раскрывает здесь разного рода существенные детали, и вот их‑то объединить вовсе не так просто. Конечно, для Вл. Соловьева, как и для любого идеалиста, всякая вещь, и в том числе человек, мир и Божество, являются вечными субстанциями, наличие же условных и относительных случайностей нисколько не вредит делу. Но вот в конце жизни Вл. Соловьев вдруг заговорил о том, что, кроме Бога, вовсе не существует таких субстанций, что всякая субстанция состоит из случайных и относительных элементов; а вечное во всякой субстанции есть только известного рода данность, которая может осуществиться, а может и не осуществиться. С известной точки зрения такой взгляд на субстанцию, конечно, является в творчестве Вл. Соловьева какой‑то небывалой новизной, которая давала возможность тогдашним неокантианцам находить у Вл. Соловьева вовсе не какую‑нибудь систематическую метафизику, а всего только неокантианское учение о заданностях. Мы уже видели, и в дальнейшем увидим еще не раз, что в строгом смысле слова ничего неокантианского не было ни в начале философствования Вл. Соловьева, ни в его конце, если не считать терминологических неточностей. Но мы повторяем, что соблюсти общефилософский образ Вл. Соловьева является при таких условиях задачей весьма нелегкой. Метод разрешения этой трудной задачи мы наметили выше.