Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

• Название: Бытие как общение
• Автор: Иоанн (Зизилуас)
• Жанр: Философия

"Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви" - главная книга Иоанна (Зизилуаса), вероятно самого большого богослова нашего времени.

---

651

Мы имеем в виду"такие сочинения как Х. Кюнг"Церковь", 1968, и реакцию на это сочинение И. Конгара в"Обзоре философских и богословских наук"53, 1969, 693–706 (Сравни ответ Х. Кюнга, там же, 55, 1971, 193 и дал.); Э. Котене в"Дух и Жизнь", 24 июля 1969, стр.490–497; П. Грело"Структура служения Церкви по св. Павлу"в"Истина"15, 1970, стр.389–424. О всей дискуссии смотри у Х. Харлинга — И. Нодьтэ"Дискуссия о"Церковь"Х. Кюнга", 1971.

652

Относительно деталей сравн. И. Д. Зизиулас"Некоторые мысли о крещении, миропомазании и евхаристии"в"Соборность"5, 1969, 644–652.

653

"Апост. Пред.", 21 (Изд. Ботте, стр.54).

654

Сравни"IКлимент."40.3–41.7; непозволительно никакое смешение"санов"или переход одного"сана"в другой. Этим подразумевается, что"мирянин"также является"саном"(tЈgma или tЈxij).

655

Таким образом, выражение:"служение Церкви"не следует понимать в смысле обладательного, родительного падежа. Бытие Церкви не предшествует ее действиям или служениям. Харизматическая жизнь (то есть конкретные служения) есть составляющая, а не производная бытия Церкви. Вопрос, предшествует ли"сущность""существованию"или нет, не должен вводиться в экклезиологию; нам следует понимать Церковь скорее в аспекте одновременности и того и другого. Сравни мнение К. Раннера, что"Церковь есть видимое внешнее выражение благодати не в смысле, что она впоследствии провозглашает, а как присутствие чего‑то, что уже там было (подчеркнуто нами); также его настойчивое указание, что Церковь как местное явление не следует понимать как нечто, более позднее, чем вселенская Церковь ("Епископат и Примат", 1962, стр.26 и 34). И все же несмотря на это Раннер, повидимому, придерживается идеи"сущности"или"потенциальности"Церкви, ведущей к"актуальности"или"событию"и отсюда к подчинению поместной Церкви вселенской Церкви (там же). Сравн. Часть IV и прим.105.

656

Этот акцент на экзистенциальную и харизматическую природу Церкви не следует понимать так, что он подразумевает подрыв исторической природы Церкви. Но с другой стороны, понятие исторической природы Церкви не должно подразумевать экклезиологический онтологизм, согласно которому бытие Церкви предполагается как внутренний источник ее действий. Такой вывод проистекает из точки зрения, что историческое существование Церкви (например, апостольское преемство) есть нечто иное, чем ее постоянная харизматическая перестройка. Наоборот, точка зрения, которую мы представляем здесь, заключается в том, что эти две вещи, то есть историческое существование (преемственность и т. д.) и харизматическое событие, совпадают друг с другом. Именно в этом смысле мы пытаемся понять, например, апостольское преемство (смотри Часть IV ниже). Таким путем экзистенциально–харизматический подход к экклезиологии не угрожает историческому базису Церкви, а подразумевает это.

657

"Церк. Ист.", 5, 5, ПГ. 3.513.

658

Сравни с реформатской точкой зрения замечания Т. Ф. Торренса, цит. соч., стр.251. Для восточного богословия этот"эпиклетический"подход является фундаментальным следствием пневматологического обусловливания христологии и экклезиологии. Сравни, например, значение"эпиклезиса"в евхаристии.

659

Смотри канон 13 Лаодикийского Собора.

660

Литургическое"аминь"как знак неотъемлемости сана мирянина для евхаристии очень важен. Сравн. П. Роже"Аминь — возглашение священного народа", 1947, и П. Х. Вильямс"Роль мирянина в древней Церкви"в"Греко–римско–византийских исследованиях"I, 1958, стр.9–42.

661

Сравн. высказывания К. Раннера о"воплощаемой тенденции"благодати ("Личное и сакраментальное благочестие"в"Богословские изыскания"II, 1967, стр.119).

662

Основное богословское значение того, что здесь сказано, заключается в том, что мы никоим образом не должны делать это условием для жизни и любви Божией. Грех Адама состоит в самоутверждении человека независимого от Бога. Понимание человеческой природы в себе, то есть отдельно от общения с Богом, делает человека"партнером"Бога на равных условиях и как таковое оно санкционирует его падшее состояние, трансформируя его в необходимое условие при осуществлении Богом Его благодати. Таинства и священнослужение в особенности представляют собой богословские сферы, в которых эта проблема открывается самым решающим образом.

663

Необходимо ясно заявить, что нашу точку зрения на"взаимоотношения", на которой мы здесь основываем свой подход, нельзя свести к чему‑то, что не имеет онтологического содержания, как, например, в схоластическом oppositio relationis. Для св. Августина также контекст отношений неотъемлем для сакраментальной благодати. По его мнению, благодать проявляется только в"caritas" и"unitas" (сравн. И. Конгар, цит. соч., стр.11–24), хотя с помощью различия, незнакомого восточной традиции, он мог ограничить это условие плодами благодати, а не самой благодати. Сравн. прим.15 выше.

664

"Мист.", 2, ПГ. 91.668С-669А.

665

Например, Иоанн Златоуст, “Гомилия на текст 2Кор.11, ПГ. 61.477–478; “О священнике”, 4,4. ПГ. 48.680.

666

Это"анафорическое"свойство Церкви, выраженное по преимуществу в евхаристии, является главным проявлением священнического характера Церкви и ее служения. Таким образом, последнее должно быть отнесено к евхаристии, чтобы найти ее полное исполнение.

667

Тралл. 3,1:"cwr€j toЭtwn (то есть епископ, пресвитеры, диаконы) ™kklhs…a oЭ kale‹tai".

668

Сравн. И. И. фон Альмен “Святые Священнослужители”, 1968, особенно стр.213 и далее. Эта проблема заключается не в том, имеем ли мы наименование “епископ”, а реальность его служения. О применении этого принципа в древней Церкви к проблеме служения смотри у Г. Конидариса “Почему древняя Антиохийская Церковь обозначала “proestota presbyteron” как “ho Episkopos”, “Мюнхенский богословский журнал”, 1961, стр.269–284.

669

Самым важным историческим фактором является появление прихода как евхаристического собрания, отличного от епископской евхаристической ассамблеи. Такой ход развития привел к отделению пресвитера от епископа, а также к дезинтеграции самого первоначального коллегиального presbyterium и, следовательно, к идеи, что евхаристическая община необязательно включает все саны. Сравн. И. Д. Зизиулас"Единство…", стр.151–188 и гл. VII ниже.

670

Такие богословские факторы можно найти, например, в развитии индивидуалистического подхода к евхаристии, ассоциации служения с индивидуально обладаемым"potestas"и т. д.

671

О трудностях в определении соответствующего смысла диакона в Церкви сравн. Э. Ланн"Поместная Церковь и Церковь вселенская"в"Иринекон"43, 1970, 489.

672

Различие между"служением"и"Духом", которым оперирует богословие со времен Гарнака и Хача (сравн. подобное утверждение в наши дни: Э. Кэзельманн"Экзегетические попытки", 1, стр.128 и дал.: посвящение в сан подразумевает монополизацию"Духа индивидуумом) базируется на концепции служения и установления как объективизированных вещей. Эти вещи, однако изменяются, если служение или институт помещаются в контекст пневматологии и понимания с точки зрения отношений.

673

Понятие"специфичность"является фундаментальным в тринитарном богословии: Сын имеет все общее с Отцом и Духом за исключением того, что Он не является ни Отцом, ни Духом, а Дух обладает всем, чем обладает Отец и Сын, не являясь только Отцом или Сыном (Григорий Назианзин,"Возв", 34, 10 ПГ. 36.252А).

674

Понятие"saqmХj"(степень) применяется к служению в канонических и патристических писаниях (напр.,"Апост. Устан."82; Василий,"Посл."188, канон 1 и т. д.), но оно не предназначено для того, чтобы вводить в священнослужение какую‑то классификацию. Сравн. прим.56 ниже. У Псевдо–Дион. Ареоп. ("Церк. Ист."5, ПГ 3.500–516) предпочитаются термины"таксис"и"тагма".

675

Сравни прим. 31 выше.

676

Сравни точку зрения, что"Церковь находится в миру", выраженную в Конституции"Радость и надежда", То, что такая точка зрения исключает концепцию Церкви как общества визави других обществ в этом мире, подчеркивается у Г. Тильса,"Единая фундаментальная Церковь?", 1971, стр.15.

677

Таким образом, так называемое"служение миру"следует понимать не в терминах"обращения"Церкви к миру, а в терминах ее бытия, включенного в мир любовью, так как Слово Божие не должно быть изолировано от Его воплощения. Это означает, что, например, проповедь как таковую нельзя понимать как само по себе служение. Слово Божие пропитывает все служение: каждый служитель тем или иным путем возвещает (сравни понимание ап. Павлом евхаристии как"возвещения в тексте IКор.11,26 и Игнатия в"Еф".19,1); равным образом, однако само Слово Божие пронизывается священнослужением. Это является результатом того факта, что для Церкви Слово Божие больше не является просто пророческим возвещением, как это было в Ветхом Завете, но является"плотью"(Ин.1,14).