Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

• Название: Византийское наследие в Православной Церкви
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Центр православной книги
• Жанр: Религия
• Год: 2007

Перевод выполнен с любезного разрешения Марии Алеексеевны Мейендорф по изданию: John Meyendorff, The Byzantine legacy1 in the Orthodox Church, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New York, 1982.

Над переводом работали: Юрий Вестель, Максим Козуб, Игорь Мялковский. Дмитрий Бондаренко.

---

IV. Богословие

1. Святой Дух как Бог[237]

В современной западной христианской мысли богословие Духа чаще всего находит свое выражение в контексте нового поиска религиозной свободы. Дух рассматривается либо в качестве оправдания институциональных перемен, либо как религия личного опыта, либо как духовный феномен, известный под названием «пятидесятнического». К сожалению, традиционное западное систематическое богословие, будь то средневековое или протестантское, не дает достаточного материала или контекста для органически цельного богословия Духа. По отношению к идентичности «Подателя» оно остается достаточно спекулятивным и поэтому часто трактует «дары» вполне произвольно. Возможно, в этом одна из причин dmarroi [смятения] в современном богословии.

И на христианском Востоке богословие Духа не получило серьезного систематического развития. Тем не менее определенные точки отсчета можно найти в великих тринитарных спорах IV века, приведших к утверждению Божества Духа как третьего Лица Троицы, а также в понимании спасения и высшего предназначения человека как обожения. Эти точки отсчета имеют поэтому первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и Предания о Святом Духе, как они выражены в богослужении, опыте святых и в жизни христианской общины.

Разумеется, в кратком обзоре невозможно дать систематическое изложение пневматологии. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими ориентирами, определяющими мое понимание Духа как Бога, и укажу на некоторые богословские следствия, важные для наших сегодняшних забот.

1. Трин и тарное измерение

Нередко говорится, что Восток и Запад по-разному подходят к тайне Бога-Троицы. Запад движется от самоочевидности Божьего единства к Его «троичности» как делу умозрения, в то время как Восток исходит из живого опыта Троих, а затем утверждает их равнобожественность и отсюда — единство. Так, греческих отцов-каппадокийцев IV столетия обвиняли в тритеизме, потому что их «мысль исходила из троичности равных ипостасей (лиц), а тождество божественной ούσία (сущности) занимало в их понимании второе по значимости место»[238].

Это различие подхода к троичной тайне — не философское различие. Оно восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими отцами, которые саму христианскую веру понимали в первую очередь как откровение Божественных Лиц. Для них христианская вера заключалась прежде всего в ответе на вопрос Иисуса: «А вы за кого почитаете Меня? (...) Ты — Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16:15-16). Авторитет и сила Иисусовых дел, равно как и Его учения, зависят от Его личностной идентичности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог может сообщить человечеству божественную жизнь. То же самое справедливо для истолкования ранними греческими отцами послания Иисусом «другого» Утешителя от Отца — Духа. Изначально личностное откровение Бога находят они не только в классической тринитарной формуле — в крещальной формуле Мф. 28:19 — или в трех дарах, отнесенных к разным Лицам во 2 Кор. 13:13 («благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение [κοινωνία] Святого Духа»), но и в том, что Дух обращался лично к Филиппу (Деян. 8:29), к Петру (Деян. 10:19, 11:12), к Антиохийской Церкви (Деян. 13:2), к апостольскому собору в Иерусалиме («ибо угодно Святому Духу и нам», Деян. 15:28). Дух понимается здесь как присутствие, отличное от присутствия Иисуса, но обладающее той же самой Божественной суверенностью.

Отсюда понятно, почему отстаивание каппадокийскими отцами этого личностного (ипостасного) различия могло вести их к такой тринитарной системе, в которой их противники усматривали тритеизм. Каппадокийцы готовы были рисковать этим ради сохранения библейского понимания живого и действующего Бога, понимания, совершенно независимого от безличного идеализма греческой философии. Даже никейское «единосущие» долгое время на Востоке, и не только среди ариан, воспринималось подозрительно — как небиблейское и слишком философское слово. В конце концов оно было принято, но только в сочетании с заново сформулированным традиционным (оригенистским) утверждением трех различных Ипостасей в Боге.

Борьба против Ария, который принимал различие Божественных Лиц, но отрицал тождество Их сущности и равную суверенность, вращалась вокруг природы спасения. Это в особенности ясно из сочинений Афанасия. Непосредственно и с необходимостью они подразумевают не только Личность Иисуса Христа, но и Личность Духа, через Которого Сын Божий вочеловечился в утробе Марии и через Которого Он до Парусии[239] присутствует в Своем Теле — Церкви. Именно Афанасий в посланиях к Серапиону впервые разрабатывает святоотеческие доводы в защиту Божества Духа. Тот же самый сотериологический подход содержится в другом важном трактате IV века на ту же тему — «О Святом Духе» св. Василия Великого. Афанасий и Василий оба считают, что доступная в христианском опыте спасительная деятельность Духа неизбежно осуществляется Самим Богом. Поскольку личностное бытие Духа есть нечто само собой разумеющееся, то и Его Божество также очевидно.

Таким образом, Божественное достоинство «Утешителя» — одна из фундаментальных составляющих христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и совершенно ясно из его богослужения. Обращенная лично к Духу молитва «Царю Небесный» — начало любого богослужебного действия в Православной Церкви. Таинства, в особенности же само таинство христианской κοινωνία, т. е. Евхаристия, достигают своей кульминации в призывании Духа. Песнопения праздников, особенно Пятидесятницы, провозглашают то же самое отношение между действием Духа и Его Божественным достоинством:

Вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и Сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе.

Видехом Свет Истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть.

В тексте Никейского Символа веры, принятого, по сути, на Константинопольском соборе 381 года, Божественное достоинство Духа определяется через «исхождение от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов-каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца сам «источник Божества». Именно как Бог Дух непосредственно «исходит от Отца», в отличие от твари, которая не происходит непосредственно от Отца, но приводится в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, провозглашение «исхождения Духа от Отца» тождественно утверждению Его предвечного Божества.

Здесь нетрудно увидеть различие в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV века и латинским Западом. Стараясь сформулировать учение о спасении, латинский Запад занялся вопросом об оправдании верой и ее отношением к человеческим «делам», создавая системы, объясняющие сам процесс спасения, к примеру, учение Ансельма об удовлетворении. Личностная божественная идентичность Христа и Духа, несмотря на интеллектуальную необходимость — «только Сам Бог может полностью удовлетворить божественную справедливость», — на самом деле стала скорее второстепенным вопросом, чем делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Евангелии и обеспечивающего отправную точку всего богословия. Это развитие мысли само основывалось на таком учении о Боге, которое склонно было придавать относительный характер личностному, или троичному, бытию Бога и подходить к Нему прежде всего как к единой сущности, рассматривая Лица как внутренние «отношения». Без сомнения, такой подход к Богу, приобретший популярность благодаря блж. Августину, в некоторой степени ответствен за то, что столь многие христиане сегодня оказываются на практике деистами. Поклоняясь Богу как единому «Небесному Отцу», они склонны относиться к тринитарному богословию как к чистому умозрению. В таком контексте для богословия Святого Духа не остается реального места, кроме понимания Его в смысле «даров», не связанных с внутренней жизнью Бога.

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создает почву знаменитого спора о Filioque.

Как хорошо известно, Никейский Символ веры, принятый в качестве торжественного исповедания веры всей Церкви на вселенских соборах IV века, был дополнен вставкой на поместном соборе в Испании (VI или VII в.). Текст со вставкой был принят во всей каролингской Европе (VIII-IX вв.) и, несмотря на сильные возражения тогдашних римских пап, превращен Карлом Великим в орудие антигреческой полемики. Вставка представляла собой добавление в текст Символа слов «и от Сына» (лат. Filioque), так что пункт, прежде утверждавший исхождение «Духа от Отца» (прямая цитата из Ин. 15:26), стал читаться так: «(верую) в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца и Сына исходящаго». В конце концов сама Римская Церковь под давлением германцев приняла вставку, несмотря на горячий протест со стороны греческих богословов, особенно Фотия (IX в.), не отвергавших, что дары Духа в «домостроительстве» Боговоплощения подаются через Христа, т. е. через Сына, но возражавших против Августинового сведения ипостасной, личностной жизни трех божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).