A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура

• Название: Христианство и китайская культура
• Автор: A.B. Ломанов
• Издательство: Вост. Лит.
• Жанр: Религия
• Год: 2002
• ISBN: ISBN 5–02–018181–1

В монографии рассматривается проблема взаимодействия христианства и китайской цивилизации с VII в. (прибытие несториан) до конца XIX в. Автор исследует постоянные компоненты этого диалога, опирающегося на устойчивость библейского учения и основы китайской духовной традиции. В центре внимания изучение и сопоставление способов адаптации христианства к китайской цивилизации, избиравшихся миссионерами и китайскими христианами.

---

Риччи активно полемизировал с неоконфуцианской космоло гией 11 доказывал, что Великий предел не может предшествовать Богу и порождать Его. Равным образом он отвергал идею объединения человека и мироздания посредством понятия о пневме–субстрате (ци), в который якобы превращается душа после смерти человека. Популярное неоконфуцианское учение о единстве человека и мироздания Риччи считал заимствованием «у секты идолопоклонников, распространившейся около пяти веков назад. Эта доктрина утверждает, что вся вселенная состоит из общей субстанции и что создатель вселенной един в продолжающемся теле (corpus continuum) с небом и землей, людьми и животными, деревьями и растениями, и четырьмя элементами; при этом каждый индивидуальный объект есть часть его тела. 11з этого единства субстанции они заключают о любви, которая должна объединять индивидуальные составляющие, и что человек должен стать как Бог, ποτοΝίγ что он был сотворен как одно вместе с Богом. Эту философию мы решаемся опровергать, не только исходя из разума, но и из свидетельств их собственных древних философов, кому они обязаны всей философией, которую они имеют» [Ricci 1953，с. 95].[48]

В третьей главе Тяньчжу шии Риччи специально обратился к теме неуничтожимостн человеческой души и ее отличия от душ птиц и зверей. В китайском контексте необходимость проведения этого различия была обусловлена прежде всего задачами полемики с учением буддизма, а уже после этого с неоконфуцианскими воззрениями. Воображаемый китайский ученый сначала скептически заявляет западному собеседнику: «Если Вы говорите о рае (тяньтан) и аде (диюи) в следующей жизни то это буддизм, мы, конфуцианцы, не верим этому» [Ricci 1985, [128], с. 142/143] Западный ученый отвечает эмоциональной тирадой: «Чьи это слова? Буддизм запрещает убивать людей, и конфуцианство запрещает беззаконно убивать людей, значит ли это, что они суть одно и то же Феникс летает, летает и летучая мышь, значит ли это, что они суть одно и то же? Вещи могут обладать некоторыми совпадениями, но сильно различаться по сути. Религия Небесного Господа есть древняя религия, а Шакьямуни жил на Западе. Он наверняка мельком слышал об этом учении. Если кто–то желает распространять свое личное учение (сы дао), то если он не вставит в него три–четыре истинных слова, то кто ему поверит? Шакьямуни заимствовал понятия Тяньчжу、тяньтан и диюй для распространения своих личных еретических учений. Мы распространяем подлинное учение, так должны ли оставить эти наименования? До того как родился Шакьямуни, последователи религии Небесного Господа уже знали: следующие Пути–учению (сю дао) после этой жизни (хоугии) взойдут в рай, обретая беспредельную радость, избегнув ада и бесконечных мук. Поэтому известно, что человеческая душа (г^зинлин) живет вечно н никогда не исчезает» (там же, [139], с. 142/143). Таким образом, совпадения между лексиконом китайских христиан и буддистов были объяснены Риччи не понятийным заимствованием со стороны христиан, а бесстыдным присвоением буддистами фрагментов чужой доктрины.

Однако в реальности близость отдельных аспектов учений буддизма и католицизма привела миссионеров к терминологическому (но, естественно, не доктринальному) заимствованию у религии Шакьямуни. Нелишне напомнить, что нечто похожее происходило и на ранних стадиях культурной адаптации несторианства в VII–VIII вв. Д.Ланкашир и П.Ху Коу–чэнь заметили, что уже первые католические миссионеры обнаружили — не они одни обладают в Китае корпусом канонических писаний. У конфуцианцев. буддистов и даосов были свои «каноны» (цзгт) эти собрания текстов носили нормативный характер, на них ссылались для легитимизации собственных воззрений. Риччи также именовал христианские тексты цшн и опирался на них для обоснования своей позиции. «Принятая им техника была апологетической, ниспровергающей цзины буддистов н даосов и утверждающей Ценность тех фрагментов конфуцианских цзи нов которые явным образом теистичны в воззрениях» [там же, предисл., с. 33].

Памятуя о том, что Риччи был яростным оппонентом буддизма, крайне примечательным выглядит то обстоятельство, что «религия, которую Риччи и его коллеги более всего хотели отстранить от себя, дала нм наибольшие ресурсы из своего словаря» [там же, предисл., с. 35]. В буддистском лексиконе присутствовали не только Тяньчжу, но и использованные миссионерами понятия «рай», «ад» и «дьявол». Термин тяньтан (рай) изначально использовался буддистами как эквивалент санскритского devaloka — «дворцы бога». В буддистской космологии эти «терема» были расположены между землей и brahmaloka — «дворцами или небесами брахмы». Диюй (ад) представляет китайский буддистский эквивалент санскритского пагака и означает землю–тюрьму, которая в соответствии с буддистской традицией делилась на три главных отделения — центральное, второе и изолированное, каждое из которых делилось на горячий и холодный ад, смежный ад, ады гор и пустыни. Термин могуй, использованный христианами для обозначения дьявола, имел первым иероглифом китайский эквивалент санскритского тага — искусителя Будды. Для передачи христианского понятия «ангел» Риччи выбрал выражение тянъшань (санскр. deva), обозначающее брахму и богов вообще. Понятие «священный, святой» иезуитские миссионеры передавали знаком гиэп, в значении существительного обозначающим идеальную личность — мудреца. В христианском контексте противоположностью «святого» является «грешник», а противоположностью «священного» — «мирское». Эти идеи подразумевают существование священного — божественного и зависимости человеческой святости от отношений между человеком и этим божественным. В Китае, где акцент делался на моральном совершенствовании без ссылки на божество, противоположностью шэн было отсутствие присущих мудрецу нравственно–интеллектуальных качеств. Хотя этому есть параллели в христианстве, интеллектуальные и культурные достижения в общественной сфере там не были определяющими для священности и святости. Неудивительно, что слово «мудрец» (sage) стало распространенным переводом шэн, более подходящим, чем «святой или священный» (англ. saint, holy, sacred). Но из–за влияния христианства в современных словарях эти значения также приписываются иероглифу гиэп. Во второй части Тяньчжу шии Риччи ввел для обозначения святого термин шэншэпъ — «мудрец–и–духовный». Этот термин употреблен при описании императора Яо в Шу цзипе, где о нем говорится как о «мудреце и духовном». Последующие авторы использовали его для обозначения человека высшей добродетели, а ранние китайские католики брали его как эквивалент понятия «Святой Дух» (см. [там же, с. 35–38]).

Проблема человека: бессмертие души и моральное совершенство

Для обозначения слова «душа» Риччи использовал китайское слово хунь подразумевавшее дух человека, способный существовать в отрыве от физического тела. Адаптируя католическую метафизику к местному культурному контексту, Риччи использовал китайское традиционное понятие о «двух душах» — хунь 魂 и по 魄· После смерти человека душа (хунь), принадлежащая Небу, восходит на него и именуется духом (тэт), а низшая часть vo принадлежащая земле, уходит в землю и называется навем (гуй). Риччи истолковал хукь как бессмертную душу в христианском понимании, а по как часть, уничтожающуюся со смертью человека. Следуя теологии Фомы Аквинского, Риччи говорил о душе в трех видах — растительной, чувствующей и познающей. Для растительной и чувствующей душ он добавлял к иероглифу хупь знак чжи (растение) или грюэ (чувство–сознание). Для познающей души он принял буддистский термин линхуиЬу в котором слово лип, обозначавшее «дух», «ясное, проясненное и разумное», служило определением к хунь. Споря с учением о прекращении существования человеческой души подобно душам птиц и зверей, западный ученый ввел схоластические понятия о растительной (гиэнхунь, чжихунь), чувствующей (цзюэхунь) и разумной (липхупь) душах. Первые две после смерти исчезают, третья — нет (см. [Ricci 1985，[132, 133], с. 144/145]).

Обосновывал христианское учение о бессмертии души ссылками на конфуцианскую практику сыновней почтительности, западный ученый заметил: «Почтительные дети и любящие внуки, в соответствии с древними китайскими ритуалами, должны в течение четырех времен года поддерживать [в порядке] храмы предков, надевать [траурную] одежду и приносить пищу, выражая свою почтительность. Если дух и тело прекратили существование, [предки] не смогут услышать наших слов скорби и увидеть наши земные поклоны. Наше „служение мертвым как живым и служение ушедшим как присутствующим»[49] — этот великий ритуал, практикуемый всеми, от правителя до простых людей, оказался бы не более чем детской забавой» (там же, [154], с. 160 161). Риччи использовал не только метафору из Августина, сравнивавшего человеческое познание Бога с вычерпыванием моря, но и его мысль из «Исповеди» о том, что Бог произвел людей для себя и лишь он один может успокоить и удовлетворить их души. Западному ученому пришлось также опровергать китайские представления о том, что лишь души добрых людей продолжают существовать после смерти, тогда как души злодеев исчезают, — ведь это противоречило бы христианству, означая, что злодеи уходят от возмездия.