A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура

• Название: Христианство и китайская культура
• Автор: A.B. Ломанов
• Издательство: Вост. Лит.
• Жанр: Религия
• Год: 2002
• ISBN: ISBN 5–02–018181–1

В монографии рассматривается проблема взаимодействия христианства и китайской цивилизации с VII в. (прибытие несториан) до конца XIX в. Автор исследует постоянные компоненты этого диалога, опирающегося на устойчивость библейского учения и основы китайской духовной традиции. В центре внимания изучение и сопоставление способов адаптации христианства к китайской цивилизации, избиравшихся миссионерами и китайскими христианами.

---

75

«В глазах тампинских лидеров физический облик Бога был подобен традиционному образу влиятельного человека» [Shih 1967, с. 183].

76

Наличие у Иисуса Христа жены подтверждается Хун Сюцюанем ссылкой на Писание, а именно на упоминание в Апокалипсисе о «жене, невесте Агнца» (Отк. 21:9), понимаемое в абсолютно прямом смысле и подтверждаемое ссылкой на личные встречи с ней на Небесах (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 237]).

77

Сообщение о возвращении Хун Сюцюаня к жизни после состояния транса через сорок дней представляется искусственным исправлением, внесенным для достижения сходства со сроком искушения Христа в пустыне (см. [там же, с. 62, примеч 16]).

78

В комментарии к китайскому тексту фрагмента из Евангелия от Луки «Слава в вышних Богу, и на земле мир {тайпин), в человеках благоволение». (Лк. 2:13–14) Хун Сюцюань написал: «Ныне свершилось. Уважайте это» [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 230].

79

В тайпинских текстах использовались также сложные имена–сочетания Тяньфу хуан Шанди (Небесный Отец августейший Шанди), Шанчжу хуан Шанди, Тяньфу шэншэнъ хуан Шанди (Небесный Отец святой дух августейший Шанди) и т.д. Многообразие имен Бога у тайпинов наглядно отражено в сводной таблице в книге Ван Цинчэна (см. [там же, с. 295–296]).

80

В терминологии Ван Цинчэна это была трансформация единобожия (ишэнълунь) в «единоначалие», т.е «теорию одного господина» (идилунъ) (см. [Ван Цинчэн 1985, с 307]).

81

Ф Михаэль замечает, что Хун Сюцюань мог ненавидеть даосизм и буддизм как конкурирующие учения, способные послужить идеологической основой для восстания (см. [Michael 1966, vol. 1. с. 28]).

82

В исследовании Дж.Спенса основой для изучения тайпинских исправлений Библии стали тексты слегка измененного перевода Гуцлаффа Цзюичжао шэншу (Быт. 1–28) и Циньдин цзюичжао шэншу.

83

В комментарии к главе 24 Евангелия от Матфея Хун именует себя Солнцем, а свою жену Луной.

84

«Продолжая учить в храме, Иисус говорил: как говорят книжники, что Христос есть Сын Давидов? Ибо сам Давид сказал Духом Святым: ”сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих**· Итак, если сам Давид называет его Господом： как же Он Сын ему? — (Мк. 12:35–37).

85

См. также примечания 1 и 3 на этих страницах. Р. Ковелл связывает эту пу–таницу с опорой Хун Сюцюаня на текст Лян Афа, пользовавшегося несовершенным библейским переводом Моррисона, в котором понятие Свягой Дух неудачно переводилось как шэншэнь фэн [Covell 1986, с. 171].

86

См. там же док. 71 (с. 463), содержащий аналогичное сочетание похвалы Богу, Христу и пяти ванам.

87

Факсимиле письма Эдкинса с пометками Хун Сюцюаня приводится в книге Дж.Спенса «Китайский сын Бога» [Spence 1996].

88

Библейском опорой для канонического подтверждения Хун Сюцюанем этой теории стал текст из Апокалипсиса о «жене, облаченной в солнце» и «имевшей во чреве»*, преследуемой драконом (Отк. 12:1–17) (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 236]).

89

Трудившийся в Китае в XIX столетии миссионер преподобный В Т.А.Барбер заметил, что «этот комментарии является, возможно, наиболее важным из всех, оч доносит до нашего девятнадцатого века странные отзвуки Магомета и столь многих, заявлявших о получении ими особого откровения…» [Barber 1891, с. 308].

90

Примечательно, что в даже в условиях китайской интеллектуальной оттепели конца 1980–х годов этот выдающийся знаток китайской и западной мысли не удержался от плоских политических обобщений на тему коварных замыслов «западных капиталистов и империалистов»: «Торговля была материальной эксплуатацией китайского народа, проповедь религии — его духовным одурманиванием. Хун Сюцюань проповедовал христианство и осуществлял теократию, чем объективно оказывал западным агрессорам помощь изнутри» [там же, с. 71] За резкостью антитайпинской риторики Фэн Юланя можно увидеть его собственные философские взгляды, начиная с 1920–х годов опиравшиеся на принципиальное неприятие религиозного сознания как низшей сферы человеческого духа. Формальный рационалистический атеизм метафизическои системы «нового чжусиан–ства» Фэн Юланя обусловил исключение из предложенной им программы синтеза традиций Китая и Запада религии вообще и христианства в частности.

91

Это мнение было высказано проф. Михаэлем Лакнером.

92

В дальнейшем православные авторы крайне редко обращались к проблемам христианской оценки китайской культуры. В тех случаях, когда такое обращение происходило, авторы, как правило, занимали весьма критическую позицию. Известный своими публикациями протоиерей Александр Мень не только обличил конфуцианство в забвении высшего духовного призвания человека и стремлении свести все жизненные проблемы к созданию мирного, изобильного и морального общества, но и заключил, что «конфуцианская тенденция» «восторжествовала в китайском коммунизме, несмотря на то что философия Мао существенно отличается от доктрины Конфуция» [Мень 1992, с. 48].

93

Жалобы православных миссионеров начала XX в. на противодействие их деятельности коллег из инославных миссий, прежде всего протестантских, судя по всему, не были самооправдательным преувеличением. В 1900 г. преподобный Иммануил Генар вслед за Тимоти Ричардом провозгласил православие третьим соперником протестантизма в Китае наряду с материалистическим агностицизмом и католицизмом. Конкуренты — «это русские, с их смешением современного материализма и набожного, но мрачного и лишенного любви средневекового христианства, они чают национального величия и греческой ортодоксии больше, чем христианства. Беспокоит тот факт, что Россия, помимо огромной железной дороги и банковских операций, решила заняться еще и миссионерским движением» [СепаЬг 1900, с. 131].

94

Касаясь проблемы самоубийства, осуждаемого христианами，Н.Биттон попытался показать, что китайцев к добровольному уходу из жизни ведут не абстрактное «идолопоклонство», а этические нормы и стремление «сохранить лицо». Вместо борьбы с этими качествами он предложил их трансформацию в путь к покаянию в христианском духе· Самоубийство стало, по его мнению, последним убежищем для слабых и обиженных, право на самоуничтожение служит китайским женщинам оружием последней самозащиты. Это значит, что жизнь должна измениться, а христианство должно привнести в Китай новое чувство внутренней ценности человеческой жизни. «Развитие чувства человеческого долга перед Богом и людьми, пробуждение индивидуального сознания в Китае может следовать лишь духовной концепции человеческой жизни н ее ценности, даваемой Евангелием Христа. Из–за отсутствия такой моральной жизни нация приходит в упадок и ей угрожают самые серьезные опасности. Человеческая жизнь в Китае не священна, поскольку неизвестно идеальное отношение человека с Богом. Когда это знание будет вплетено в плотно сотканные нити семейной и клановой жизни китайцев, то будет произведено удивительно совершенное полотно» [Bitton 1914, с. 186].

95

Первый шаг обращения к вере он предлагал назвать жу дао (вхождение в дао), второй шаг— дэ дао (обретение дао) и третий шаг— чэн дао (достижение совершенства в дао), т.е. полное и вечное спасение. Он также предложил христианизировать буддистское сочетание каи лянь хуа — «раскрытие цветка лотоса», указывающее на возвращение к изначальному идеальному состоянию человека, где становится возможным отыскание и восстановление изначального образа Божьего, по которому был сотворен человек (цит. но [Соуе111986, с. 131]).

96

После этого патер Бернард Мейер разработал на основе серии Ван Дайка собственную иллюстрированную катехизическую работу «Наша святая религия» (Вомэнъ дэ шыцзяо), ставшую «гигантским шагом в адаптации католической церкви в Китае» [Wiest 1988, с. 299]. Первая часть катехизиса Мейера была предназначена для детей. В первом издании он следовал за работой Ван Дайка, где сцены из Ветхого и Нового Завета все еще традиционно изображали людей и пейзажи западных стран, а сценки из повседневной жизни уже г?редставляли китайцев и их быт. Однако стиль живописи оставался западным, да и священники по привычке были изображены как иностранцы. Во втором издании катехизиса (1939 г.) все его персонажи выглядели по–китайски, притом не только священники, но даже Бог–Отец, Иисус, Мария и ангелы. В краткой истории церкви, добавленной ко второму изданию, изображения императора Константина, св. Иеронима и Коперника были китаизированы.