С. А. Левицкий - Трагедия свободы

• Название: Трагедия свободы
• Автор: С. А. Левицкий
• Издательство: Канон
• Жанр: Религия
• Год: 1995
• ISBN: ISBN 5–88373–041–08

С. А. Левицкий (1908—1983) принадлежит к видным философа русского зарубежья, он был учеником и последователем Н. О. Лоского. В своей книге, которая впервые издается в России, он всесторонне исследовал проблему свободы. В приложении публикуют статьи разных лет, в которых Левицкий показал себя талантливы публицистом и тонким литературным критиком.

---

В XX веке новым идолом стал безудержный индетерминизм с его безблагодатной идолатрией свободы.

Эту сверхчеловеческую свободу провозгласили еще в XIX веке Штир–нер и особенно Ницше. Бессмертные образы соблазнов сверхчеловеческой свободы представлены у Достоевского, где в лице Кириллова, Раскольникова, Ивана Карамазова показано, как беспредельно понятая свобода приводит к идее «права на преступление» и к духовному или физическому убийству или самоубийству. Проповедующие такую свободу становятся одержимыми сверхчеловеческой гордыней, то есть впадают в жесточайшее рабство у самих себя, у собственной непросветленной самости.

Проповедь такой сверхчеловеческой свободы неизбежно нарушает богоустановленную иерархию ценностей, («Не я, не я — благие иерархи высокий свой запечатлели смысл». — Андрей Белый[281].)

Такая сверхчеловеческая свобода приводит к самообожествлению. Трагедия такой свободы — в невозможности осуществить этот люци–феровский идеал. Желая стать беспредельно свободным, человек становится одержимым силами зла. Вместо богоподобного он становится сатаноподобным. Трагедия сверхчеловеческой свободы — в ее неизбежном, имманентном вырождении в рабство у сил зла. Узурпация свободы приводит к утере самой свободы. Это — старая и вечно новая истина, провозглашенная великими сердцеведами.

Однако наша эпоха выдвинула более тонкий соблазн идолатрии свободы — «философию горделивого отчаяния» современного экзистенциализма. Здесь больше нет иллюзий светлого царства горделивого сверхчеловека. Наоборот, здесь есть сознание онтологического бессилия человека, его потерянности в бытии. Но здесь гордо одинокая свобода человека утверждается вопреки этому бессилию. Афоризм Хайдеггера «Человек есть в своем бытии невластный бог»[282] является лучшим выражением духа этого не агрессивного уже, а защитного самоутверждения человеческого «я». Философия экзистенциализма, в отличие от надрывного оптимизма Ницше, — глубоко пессимистическая философия. Она призывает скорее к мужеству отчаяния, чем к победе над врагом. Атеизм современного экзистенциализма — не торжествующий, а «скорбный» атеизм, не желающий, однако, отказаться от своей скорби. («Так что вам до меня, что вам тоска моя, она лишь для меня, с ней не расстанусь я». — Гете, перевод Тютчева[283].)

Наряду с экзистенциализмом еще более тонкую форму «идолатрии свободы» представляет учение Бердяева, где дана неудачная, но по–своему титаническая попытка примирить мораль творческого дерзания с «благой вестью» христианства.

Поэтому мы посвятим ряд глав изложению и критике главных разновидностей современного экзистенциализма. Это тем более уместно, что на русском языке нет ни одной книги, где современный экзистенциализм трактовался бы более или менее подробно[284]. Помимо того, современный экзистенциализм дает благодарный материал для понимания духа современной патологии свободы.

Предварительное пояснение

Термин «экзистенциализм» происходит от слова «экзистенция» — существование. Но слово это употребляется здесь в особом смысле, ничего общего не имеющем с его традиционным значением. Обычно в философии слово «существование» употреблялось в значении низшего бытия в противовес подлинному бытию. В Средние века «существование» обычно противопоставлялось «сущности», причем «сущности» принадлежал приоритет перед «существованием». Существование нередко рассматривалось как предикат сущности (на чем были построены схоластические доказательства бытия Божия, в котором сущность и существование совпадают). В русском же разговорном языке чеховских времен кличка «существователь» имела даже презрительный оттенок: дескать, тем только и занят, чтобы существовать.

Но в экзистенциальной литературе слово это (введенное Киркегором) приобрело значение конкретного, специфически человеческого бытия, в отличие от бытия вещей и существ, неспособных к самосознанию и свободе. Противопонятием конкретной «экзистенции» здесь является абстрактная «сущность», и дуализм экзистенции–сущности равнозначен дуализму конкретного, индивидуального и абстрактного общего. Это подтверждается и генезисом самого экзистенциализма.

КИРКЕГОР, РОДОНАЧАЛЬНИК ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА[285]

Основатель его, Серен Аби Киркегор (1809–1853) восстал против умозрительной философии Гегеля, против тенденции оправдывать мировой процесс его разумностью, сводя все диссонансы бытия к «антитезису», отрицательному моменту диалектики, составляющей, по Гегелю, закон саморазвития сущего[286].

В сущности, протест Киркегора против Гегеля родился из той же эмоциональной подосновы, что и протест Белинского против слишком «дешевого» (ибо — только умозрительного) оправдания трагедий жизни «мировой гармонией», которой должно завершиться саморазвитие Мирового Духа (см. знаменитое письмо Белинского Боткину, ставшее прообразом бунта Ивана Карамазова против «мировой гармонии», с «возвращением билета Богу»[287]). Но то, что у Белинского было выражено фрагментарно, хотя и с неповторимой яркостью, превратилось у Киркегора в целое философское направление. И если бунт Белинского против Гегеля был одновременно и бунтом против христианства, то бунт Киркегора был бунтом «за» христианство против умозрительных его подмен.

Если традиционные логики критиковали Гегеля за «культ противоречия», за преувеличение «мощи отрицаний», то Киркегор критиковал Гегеля за мнимое разрешение противоречий — за слишком легкий синтез, перепрыгивающий с диалектической легкостью через мучительные противоречия бытия. Вера и разум, по Киркегору, непримиримы, и мысль его движется скорее в традиции тертулиановского «credo quia absurdum»[288], чем ансельмовского «credo ut intelligam»[289]. «Познание действительности, — говорит Киркегор, — не дает примирения с действительностью, и умозаключение не есть спасение».

Главная цель религиозной философии Киркегора — подвести читателя как можно ближе к «тайне веры», к принятию абсурда. Поэтому Киркегор беспощадно разбивает все философские спекуляции, прямо или косвенно подменяющие веру разумом.

В весьма абстрактных формулировках намечает он свое отрицание абстракций. «В противоположность абстрактному мыслителю, ставящему себе целью конкретное мыслить абстрактно, экзистенциальный мыслитель стремится абстрактное мыслить конкретно».

«Абстракция, — говорит он далее, — ни в чем не заинтересована. Существование же представляет собой для существующего насущный интерес. Существование не бессмысленно. Но в существовании мысль чувствует себя в чуждой ей сфере».

Иначе говоря, Киркегор требует «личного мышления», стремящегося найти не «абстрактно–объективную», а «конкретно–субъективную» истину. И это не в смысле традиционного релятивизма, который для него лишь «абстрактно–субъективен», а в том смысле, что истина должна осветить мне мое индивидуальное предназначение, ответить мне на вопрос: «Что мне делать с собой?», или, говоря религиозно: «Как мне спастись?»

Еще иначе говоря, философия нужна Киркегору не для беспристрастного познания, а для конкретного действия. Само экзистенциальное философствование уже есть часть «экзистенциального» действия. И так как высшей задачей является для Киркегора «подвиг веры», то его философия в ее конечном определении есть «философия религиозного действия».

Для конкретного понимания духа экзистенциальной философии вообще и Киркегора в частности следует отметить прежде всего крайний антропологизм этого учения. Основой всех писаний Киркегора является человек, загадка его существования на земле. Но этот антропологизм носит в то же время сугубо религиозный характер. Киркегор стремится понять человека через его отношение к Богу, как бы повторяя знаменитое изречение блаженного Августина: «Что же ты хочешь познавать? — Бога и душу. — И ничего более? — Более ничего!»[290]

В этом отношении Киркегор ближе всех стоит к Паскалю — мыслителю, внимание которого также было устремлено прежде всего на человека, на загадочную противоречивость его свойств. «Что такое человек? — Ничто перед бесконечностью. Все перед Ничто. Середина между Ничто и Все… Что за химера человек! Что за чудо, что за раб противоречий! Судья над всем, ничтожный земляной червь, сокровищница истины, обиталище невежества. Гордость и позор Вселенной. Когда он гордится, я его принижаю. Когда он склоняется, я его возвышаю, и так далее, пока он не поймет, что он — непостижимая нелепость»[291].

Подобно Паскалю, Киркегор стремится понять человека как существо имманентно противоречивое, как «синтез времени и вечности», как «гражданина двух миров», живущего «на пороге двойного бытия»[292]. Не человек как существо природное и социальное, лишь часть природы или часть общества, но человек как существо одинокое, человек, как он дан самому себе в самосознании, является главной темой его интереса. И здесь, в области «психологии глубин», в исследовании метафизики самосознания, Киркегор явился в философии пионером. До Достоевского и Фрейда он открывает на дне человеческой души первородный страх, затаенное чувство «априорной» вины, потаенное отчаяние, тайную волю к самоуничтожению. Характерно само заглавие его произведений: «Понятие ужаса», «Болезнь к смерти» (трактат об отчаянии) и т. д. По характеристике Киркегора, человек — существо раздвоенное, существо, мучимое «априорным» страхом и «априорным» чувством вины, существо невротическое, скрывающее от других и от самого себя носимое им в собственной душе «инферно».