С. А. Левицкий - Трагедия свободы

• Название: Трагедия свободы
• Автор: С. А. Левицкий
• Издательство: Канон
• Жанр: Религия
• Год: 1995
• ISBN: ISBN 5–88373–041–08

С. А. Левицкий (1908—1983) принадлежит к видным философа русского зарубежья, он был учеником и последователем Н. О. Лоского. В своей книге, которая впервые издается в России, он всесторонне исследовал проблему свободы. В приложении публикуют статьи разных лет, в которых Левицкий показал себя талантливы публицистом и тонким литературным критиком.

---

Искать же объяснений перемены в законосообразности движений шариков в пределах самой плоскости — тщетное занятие, для этого нужно выйти в третье измерение.

Подобно этому, если, совершив непоправимый поступок, мы пытаемся в минуту позднего раскаяния осознать первопричину этого поступка, то никогда не найдем исчерпывающего объяснения в предшествующих поступку обстоятельствах и переживаниях — все это будет лишь частью причины. Генетическое объяснение никогда не даст окончательной причины. Первопричину нужно искать в выборе ложной ценности, определившем мою новую установку и тем самым и сам поступок. Этот выбор ценности есть род непричинной детерминации, род «причинности из свободы» (сравнимый с поворотом плоскости трехмерным деятелем —нашим «я»). Этот акт трансцендентного выбора происходит вне времени — в сверхвременных мигах, хотя он проецируется в душу и переживается ею в определенные промежутки времени.

Если руководиться в самопознании вопросом: «Почему я это сделал?», то мы никогда не найдем удовлетворяющего нашу совесть объяснения. Угрызения совести в этом случае могут быть лишь заглушены «извиняющими обстоятельствами». Существенным является вопрос о том, ради чего, то есть ради какой ложной ценности и вызванных ею соответствующих душевных побуждений совершен был данный поступок. Понять душевную жизнь можно лишь через те ценности, на которые она установлена, которые, так сказать, были вобраны в душу. Душевная жизнь может быть понята под знаком категории «ценностносообраз–ности». Даже телеологическое объяснение само по себе не дает достаточного основания. Ибо ценность первичное цели — мы выбираем цель ради ее ценности.

Но наше «я» имеет непосредственное отношение к миру ценностей именно потому что оно свободно. Несвободное существо не могло бы обладать способностью оценки как выбора ценности. Оно могло бы лишь переживать свои внутренние состояния как субъективные удовольствия или неудовольствия. «Я» есть точка пересечения ценности и бытия. Непосредственное отношение «я» к миру ценностей лишний раз иллюстрирует первозданную свободу «я».

«Я», Ничто и Абсолютное

Здесь поневоле возникает вопрос: не является ли «я» абсолютным? Ведь оно «отрешено», «трансцендентное «метапсихично», сверхвременно, оно — «не от мира сего», оно есть сфера творческих возможностей. Оно есть «для себя бытие» — в то время как все явления в мире существуют относительно друг друга.

Однако является ли «я» основанием самого себя? — Очевидно, нет, ибо в таком случае оно было бы Абсолютным с большой буквы, оно было бы всемогущим Богом. Но при всей своей трансцендентности «я» непосредственно ощущает себя как существо тварное. Откуда «я»? Unde sum?

Но, будучи я столь чудесен,

Отколе происшел? — Безвестен!

А сам собой я быть не мог…

Державин[132]

Очевидно, что «я» дано само себе. Мало того, эта самоданность есть существенное определение самости. «Я» существую «для себя», но не «от себя» («а se»). Но что же является основанием моей самости? Этим основанием не может быть ничего в мире, ибо «я» — трансцендентно, оно — «не от мира сего». Но это значит, что фоном бытия самости является Ничто! «Кто меня враждебной властью из ничтожества воззвал…» (Пушкин)[133]. Эта поставленность самости перед Ничто обнаруживает себя эмоционально как ужас. Недаром Киркегор говорил, что «предмет ужаса есть Ничто»[134], и недаром Хайдеггер ставит проблему Ничто на анализе ужаса, предметом которого является Ничто. Перед лицом страха смерти — если мы не всецело загипнотизированы этим страхом — мы яснее всего сознаем самих себя. Перед лицом Ничто самость чувствует свою чуждость миру, свою «вброшенность» в мир. «В ужасе бытие испытывает свою собственную необоснованность, свою полную зависимость от за ним стоящего “Оно” — от “бросателя”, которому оно обязано своей “брошенностью”. Ужас ставит существование на край пропасти, из которой оно произошло, — лицом к лицу с Ничто» (Хайдеггер. Бытие и время)[135].

Но, с другой стороны, здравый смысл говорит нам, что Ничто не может быть основанием самости, ибо таким основанием может быть лишь сущее. Ничто есть фон бытия самости, а не его основание. И здесь наша мысль снова возвращается к Декарту, для которого «врожденная» идея самосознания неразрывно связана с идеей Бога. Ибо если «я» дано сам себе как существо абсолютоподобное (термин Б. Вышеславцева[136]), но отнюдь не Абсолютное, то это значит, что мое абсолютоподобное «я» сотворено подлинным Абсолютным — Господом Богом. Если мое под–линное, трансцендентное «я» — «не от мира сего» и все же есть начало тварнову то это значит, что самость предстоит Богу.

По учению апофатического, отрицательного богословия[137], Бог постигается через Его непостижение, через отрицание за Абсолютным всего относительного. Стояние «я» перед лицом Ничто приобретает, таким образом, смысл как предварение встречи с абсолютно трансцендентным — с Богом — «mysterium tremendum»[138]. Предел самопознания заключается в сознании своей зависимости от Абсолюта, своей твар–ностиу но и своей интимной связи с Ним. Мы ощущаем себя тварными перед лицом Бога–Отца, и мы приобщаемся к Богу через Христа, Сына Божия, Богочеловека. Поэтому молитва и исповедь являются лучшими путями самопознания — именно потому, что в молитве мы стремимся раскрыть себя не ради себя, а ради Бога, и только перед лицом Господа Бога можем мы видеть самих себя в необманном свете Абсолютного. Недаром блаженный Августин говорил: «Viderim Те — viderim ше» (если увижу Тебя, то увижу и себя).

Но постижение Абсолютного (и — себя в свете Абсолютного) возможно в силу того, что в моей самости есть нечто от Абсолютного.

War' nicht das Auge sonnenhaft,

Die Sonne konnt’ es wie erblicken?

Lag nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie konnt* uns Gottliches entziicken?

Goethe[139]

Предельно ясно идея богоподобия человека выражена и в Писании: «И сотворил Господь Бог человека по образу и подобию Своему»[140]. Подлинная сущность самости есть богоподобие, обладание образом Божьим в себе. Богоподобие, абсолютоподобие человека есть условие возможности мистического опыта — а самопознание в его глубинности составляет часть этого опыта.

Правда, осознание самостью своего абсолютоподобия заключает в себе соблазн самообожествления, если при этом личность не проникнута духом смирения перед подлинным Абсолютным. Парадокс христианства заключается в том, что оно раскрывает одновременно истину о богоподобии человека и истину о его падшести, о его ничтоподобии. Этот парадокс, неразрешимый рационально, разрешается Откровением о Богосыновности человека. Ибо человек сотворен Богом, но сотворен по образу и подобию Его.

Таким образом, проблема самопознания в своей последней глубине обнаруживает себя как религиозная проблема.

Подлинное самопознание достигается лишь через богопознание, и подлинное самопознание предваряет богопознание.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОНТОЛОГИЯ СВОБОДЫ

СВОБОДА И БЫТИЕ

Постановка вопроса об отношении свободы к бытию может возбудить законные сомнения. Не носит ли само понятие «бытия» по смыслу своего определения широчайший, всеобъемлющий характер? Не есть ли поэтому понятийный антитезис бытия — небытие? Понятийный, так как небытие, опять–таки по смыслу своего понятия, абсолютно бессущностно, и гипос–тазирование небытия приводит к парадоксу «бытия небытия». Помимо того, не предполагает ли понятие свободы субъекта — хотя и мыслимого свободным, но представляющего собой все же какой–то род бытия?

Не является ли в обоих случаях постановка антитезы: свобода и бытие — мнимо глубокомысленной сенсацией, за которой скрывается пустота или недодуманность понятий?

Обратимся к формальному определению свободы, согласно которому свобода есть такое отношение субъекта к его актам, при котором акты эти определяются в качестве решающей причины самим субъектом. Напомним, что в этом определении молчаливо признается, что субъект сам по себе не обязательно является самодостаточным основанием своих актов, что роль условий осуществления актов, равно как роль сопутствующих поводов, может играться сущностями или обстоятельствами, инородными субъекту. Субъект здесь играет роль верховного арбитра, дающего свое согласие на акт и определяющего его целенаправленность.