Георг Ферштайн - Энциклопедия йоги

• Название: Энциклопедия йоги
• Автор: Георг Ферштайн
• Жанр: Философия

Автор книги, Георг Фёрштайн, известный, в широких кругах, своими научными трудами и произведениями, посвященными йоге. Книга "Энциклопедия йоги" - результат почти тридцатилетней научной-исследовательской и практической работы автора в данной области. Структурное и целостное изложение основ йоги, научных исследований и открытий, связанных с ее традицией большой вклад в популяризацию йоги. В книге рассматривается развитие практики йоги начиная с ведийской (Ведической) эпохи и заканчивая временами тантры и хатха-йоги, иллюстрируя повествование отрывками из основополагающих трудов по йоге автор раскрывает все тонкости практики. Материал изложен доступно и просто, сочетая научный подход и духовное восприятие, что позволяет рекомендовать эту книгу преподавателям йоги и телесно-ориентированных психотехник, специалистам в области истории религий, философии, психологии, теологии и культурологии, и менее подготовленным читателям, ищущим свой путь к самопознанию.

---

Этого недоступного взору, проникшего в скрытое, находящегося в тайнике [сердца], глубочайшего, изначального (пурана) /Бога мудрец (дхира) постигает путем самосозерцания (адхьятман) и оставляет позади радость и горе. (1.2.12)

Этот Атман не постигается ни толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением — /Кого избирает этот [Атман], тем он и постигается, тому этот Атман открывает свою природу. (1.2.23)

Здесь утверждается, что Я не есть объект, подобный другим объектам, что мы в состоянии испытывать или рассматривать. В действительности это трансцендентный Субъект всего. Поэтому, на самом деле, нет ничего, что можно было бы сделать для обретения Я. Напротив, Самопознание зависит от милости. Как говорится в Катха-упанишаде, Я (атман) «постигается тем, кого избирает этот [Атман]». Из самого содержания видно, однако, что есть нечто, что духовный искатель в состоянии сделать: он или она могут и должны. «меть необходимую подготовку на случай ниспослания благодати.

В третьей главе произведения неизвестный сочинитель разъясняет, что Я находится на самом верху иерархии уровней существования. Он использует следующее сравнение:

Знай же, что Атман —
владелец колесницы; тело, поистине, — колесница; Знай, что рассудок (буддхи) —
колесничий, разум (манас), поистине, — поводья.
Чувства называют конями,
предметы [восприятия] — их путями. [Атмана], соединенного с телом
(атман), чувствами и разумом, мудрые называют наслаждающимися (бхактри).
Кто не наделен распознаванием,
чей разум никогда не сосредоточен, Чувства у того не знают узды,
словно дурной конь у колесничего.
Кто же наделен распознаванием,
чей разум всегда сосредоточен, Чувства у того знают узду,
словно добрый конь у колесничего.
Кто непонятлив, неразумен (аманаска), всегда нечист, Тот не достигает того места
и возвращается в круговорот бытия.
Кто же понятлив, разумен, всегда чист, Тот достигает того места,
откуда он больше не рождается.
Человек, у которого распознавание — колесничий, а разум — словно поводья, Достигает конца пути этой высшей
обители Вишну. (1.3.3–9)

Катха-упанишада понимает духовную практику как постепенную инволюцию, или возвращение в сознание, в обратном порядке ступеней эволюционного развертывания мира. Сам текст различает семь этапов или уровней, которые составляют Цепь Бытия:

1) органы чувств (индрия);

2) предметы восприятия (вишая);

3) низший ум (манас);

4) высший ум или способность мудрствования (буддхи);

5) «великое я» (маха-атман, пишется как махатман), или «великое одно» (махат), вид общей целостности, состоящей из отдельных «я»;

6) Непроявленное (авьякта), являющееся трансцендентной основой природы (пракрити);

7) Я (пуруша), истинная Личность

человеческого существа.

Только Я вечно пребывает за пределами происходящих в природе процессов в своих проявленном и непроявленном планах. Подобные онтологические схемы, или модели различных форм существования, свойственны школе классической санкхьи Ишваракришны, и также ранним школам санкхьи-йоги. Они никогда не тяготели к сугубо умозрительным рассуждениям, но служили наглядными пособиями для описания йогического процесса инволюции (свертывания), подъема сознания ко все более высоким уровням бытия, заканчивающимся вездесущим Бытием, самим Я.

Именно пуруша и является целью психодуховной работы йогина. Но такой священный труд, или преобразующий «я» алхимический процесс, начинается очень скромно — с управления склонностью ума обращаться вовне. Это видно из определения йоги во второй части этого священного текста, которое представляется чеканной формулировкой: Твердое владение (дхарана) чувствами — это считают йогой. Тогда человек становится неотвлеченным (апраматта), ибо йога уходит и приходит. (2.3.11)

Иными словами, йога означает состояние внутренней устойчивости, или равновесия, что зависит от сосредоточенности внимания. Если ум устойчив, тогда человеку могут открыться чудеса внутреннего мира, необъятные просторы сознания. Но в конце концов, как мы видели, даже это завоевание внутреннего пространства не ведет к освобождению. Оно всего лишь предваряет сам случай ниспослания благодати — когда свет запредельного Я прорывается в ограниченное [пространство] тела-ума.

Учения Катха-упанишады представляют важное достижение в становлении традиции йоги. В прекрасной поэтической форме мы находим выражение некоторых основополагающих идей, на которые опирается вся йогическая практика. Лучше любого иного сочинения данное произведение знаменует собой переходную ступень от послеведийского эзотеризма ранних Упанишад к доклассической йоге эпического периода. С этим сочинением йога получила признание как самостоятельная традиция.

Шветашватара-упанишада

Ритмизованную Шветашватара-упанишаду, которую превозносят как одно из наиболее совершенных творений подобного жанра, обычно относят к третьему или четвертому веку до н. э., что представляется слишком поздней датой. По стилю и содержанию она схожа с Бхагавадгитой, которая относится ко временам Будды. Свое загадочное имя она, вероятно, получила от сочинившего ее мудреца. Сложное слово шветашватара состоит из частей швета («белый»), ашва («мул») и суффикса превосходной степени сравнения тара, что буквально означает «наибелейший мул». Согласно Шанкаре, написавшему научный комментарий на этот труд в начале девятого (или восьмого) века н. э., это не имя, а прозвание мудреца. Он объясняет, что ашва имеет еще эзотерический смысл и что в кругах посвященных этим понятием обозначают чувства. Поэтому прозвище швета-ашва-тара дается тому, чьи чувства полностью очищены и контролируются.

Обычно мы находимся во власти собственных чувств. Мы обнаруживаем это быстро, когда обучаемся медитации. Вначале каждый звук либо движение мешают нам сосредоточиться, и чуть ли не вопреки собственной воле мы следуем за каждым ощущением, которое поступает в наше сознание. Лишь очень медленно мы учимся отвлекаться от впечатлений, передаваемых органами восприятия. Затем нам приходится иметь дело с перевозбужденным умом, который постоянно порождает мысли. Школы доклассической йоги и санкхьи рассматривают ум (манас) как шестое орудие или орган (индрия) восприятия. Действительно, он является переваточным пунктом для чувств, где собранные сведения от пяти органов чувств собираются вместе, а затем направляются дальше к высшему уму, именуемому буддхи, для последующей обработки.

Неизвестный автор Шветашватара-упанишады был явным сторонником практики отстранения чувств и медитации. В своем произведении, которое со всей очевидностью говорит о богатом йогическом опыте, он излагает йогу, которая характерна для панентеистических учений эпической эпохи. Слово греческого происхождения «панентеизм» обозначает метафизику, которая рассматривает всю (пан) природу, как существующую в (ен) Боге (теос). В отличии от него более знакомое понятие «пантеизм» характеризует философскую позицию, которая просто уравнивает природу с богом. Метафизическое уравнивание безоговорочно отбрасывается мудрым сочинителем Шветашватара-упанишады, который прославляет Владыку (иша, ишвара) как пребывающего предвечно над своим собственным творением.

Следовавшие размышлению (дхьяна) и йоге видели силу (атма-шакти) божественной сущности (дэва), скрытую [ее] собственными свойствами. Что одна правит всеми этими причинами, связанными с временем и [индивидуальным] Атманом. (1.3) Владыка (шиа) поддерживает все это сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного. Не будучи владыкой, [индивидуальный] Атман связан, ибо по природе [он] — воспринимающий. Познав божество, он освобождается от всех уз. (1.8) Тленное — прадхана [то есть природа], бессмертное и нетленное — Хара [то есть бог Шива]. Тленным и [индивидуальным] Атманом правит один бог. Размышлением о нем, соединением [с ним], пребыванием в его сущности (таттва) постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение (майя). (1.10)

Когда познан бог, спадают все узы, с уничтожением страданий (клеит) [то есть духовное неведение и его последствия] исчезают рождение и смерть; Размышлением о нем [достигается] третье [состояние], с распадом плоти — господство над всем, [йогин, ставший] одиноким (кевала), достигает исполнения желаний. (1.11)