Сергий Булгаков - Малая трилогия

• Название: Малая трилогия
• Автор: Сергий Булгаков
• Издательство: Общедоступный Православный Университет, основанный протоиереем Александром Менем
• Жанр: Религия
• Год: 2008

Малая трилогия протоиерея Сергия Булгакова включает в себя три части: «Купина неопалимая»(1927), «Друг Жениха» (1928), «Лествица Иаковля»(1929). Это опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери, Предтечи и богословское истолкование учения об Ангелах. Также в этом издании впервые публикуются записи о. Сергия Булгакова из записной книжки 1939–1942 годов.

---

Так называемая личная любовь и есть это метафизическое себялюбие, п. ч. любовь к самому себе, как слепой животный эгоизм, вовсе не есть любовь, которая существует только между [μεταξύ], или, по выражению блаж. Августина, как amor unitivus amborum [«любовь, объединяющая обоих»]. Эгоизм есть для человека вообще противоестественное состояние, граничащее в своих крайних проявлениях с нравственным помешательством или, во всяком случае, недоразвитием. При полном эгоизме способность любви оставалась бы нераскрытой и неосуществленной, и он является поэтому, скорее, некоторой абстракцией для человека, как существа по природе родового. Нормальное же себялюбие — в онтологическом смысле, а отсюда и в эмпирическом — выражается в личной любви, в неудержимом стремлении любить — определенное лицо или лица — и быть любимым, стать другим для себя и собою в других[221]. «Полюбил Давида Иоанафан как свою душу», этот образ дружеской ветхозаветной любви соединяется с другим ветхозаветным образом: «на ложе моем ночью искала я того, кого любит душа моя»… «я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песн. 31, 52). Огненная сила и тайна любви выражена в последних словах Песни Песней: «Положи меня как печать на сердце твое, как перстень на руку твою, ибо крепка как смерть любовь, люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее стрелы огненные; она пламень весьма сильный» (вар.: Божий) (Песн. 86). Личная любовь, искание ее, имеющее роковой характер, как род божественного фатума, содержит в себе самооткровение личности и ее необходимо рассматривать в ее онтологическом существе. Она не есть каприз или прихоть, не есть и только состояние или акциденция, но принадлежит к самому существу личности. В своей сокровенности личность имеет потребность видеть, знать и любить себя в духовном зеркале другого, найти свой образ через свое подобие. Наше я, как будто самая неотъемлемая наша собственность, не принадлежит нам единолично, но странно раздваивается, выходит за себя, чтобы опознать себя лишь через возвращение из этого выхождения. Я как будто бы существует вдвоем, парно, сизигически, имея своего двойника, причем этот двойник есть для него общий постулат любви, как бы метафизическое «место точек». Оно может заполняться одним или не одним человеческим существом, в разное время по–разному. Это есть как бы алгебраическая величина, соотносительная личному я, вместо которой могут быть подставлены разные конкретные арифметические величины. Аксиомой любви является, что я не единственно, не одиноко, но парно, сизигически–соотносительно, знает и имеет себя лишь в связи со своим двойником, в двойстве, которое может развертываться при осуществлении и в неопределенную множественность, а может и совсем не осуществиться в жизни в силу таинственного fatum amoris [«рока любви»], а также злой или доброй воли, неудачи или самоотсечения. Я находит себе место в бытии, в нем утверждается и в нем окончательно убеждается, лишь в сизигии, держась за руку другого. Через это метафизическое рукопожатие оно выводится из сумрака полубытия, обретает свою силу и свою реальность в мире. Есть два образа и пути любви: один — через погубление себя, самоотречение в любви к Богу, — восхождение из себя горе, и есть другой образ — самоутверждение себя через выхождение из себя, — любви в мире. Оба эти образа неотъемлемо присущи тварному естеству, и на обоих путях оно спасается от небытия и приобщается реальности. Между ними есть различие, но не противоречие, ибо вторая заповедь о любви к «ближнему» подобна первой о любви к Богу. Однако, самый образ этого соединения обоих путей для нас остается таинственным, как мысль Божия о нашем человеческом богоподобном существе. Одинаковую силу имеет и общее и особенное; и самоотречение и самоутверждение; и универсальность и индивидуальность; и личность и сущность; и я, и ты; и ты, и мы, и они[222]… Поэтому любовь человеческая не только безлична (или вселична), но и лична. Осуществление ее идет не от общего к частному, но наоборот — от конкретного к универсальному. Иными словами, возлюбляется не только человеческое существо вообще, человек, как таковой, сама человечность, но и данное, неповторимое лицо, ипостась сама по себе; любится не только что, но и кто. И такая личная любовь ищет непременно сделаться ответной, взаимной, сизигической. Такая любовь, существующая в одиночку, безответно, представляет собою противоестественную жертву любви не воплощающейся и потому источник страданий. Человечество знает разные образы личной любви: отцовство, материнство, супружество, сыновство, дочеринство, братство, сестринство, родство и, наконец, дружба, хотя любовью в собственном смысле называется любовь между мужчиной и женщиной, мужем и женой, сопровождающаяся или могущая сопровождаться плотским соединением. Вообще человеческая любовь, хотя и имеет духовное основание, но и не отрешима от телесного образа. Она всегда есть духовно–чувственная или духовно–телесная, и такова всякая человеческая любовь, и не только между разными полами. Человек есть духовно–телесное существо, в этом полнота, онтологическая норма его бытия. Чисто духовное понимание человеческой любви не есть возвышенность, но абстракция или противоестественность. Только Бога любим мы духовной любовью, однако и Бог, приблизившись к нам, облекся в плоть и, став подобен нам, сделался через то доступным полноте нашей любви: «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши» (Ин. 10, 11), словом, и о чувственно–телесном восприятии Бога–Слова свидетельствует Богослов, как и в будущем веке все народы увидят являвшегося «во славе Господа на воздухе», после чего «так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4. 17). Любя душу, любим и телесную форму, индивидуально–телесный образ человека в его реальной телесности и, вместе, в его неповторимом своеобразии, с его личными свойствами: голосом, смехом, всей статью. И питается любовь и проявляется не только духовным общением, но и телесным восприятием, лаской, любовным созерцанием. В любимом любимы не только душа с ее свойствами, но и тело с его чертами. Поэтому поклоняемся и лобызаем святые мощи, а равно и почитаем могилы: недостаточно духовного почитания и любви к отшедшим, остается необходимым и телесное к ним приближение. Этому отвечает и догмат иконопочитания, вмещающий принципиальную возможность, так сказать, отелеснения любви: Церковь узаконивает и благословляет любовное созерцание телесных образов святых, тем отвергая ложный абстрактный спиритуализм. И в этом смысле всякая человеческая любовь не только духовна, но и чувственна, причем эта чувственность может совсем не иметь особого плотского свойства, присущего отношению между разными полами. В этом последнем лишь с наибольшей остротой и исключительностью, иногда с нарушением духовного равновесия, проявляется указанный конкретный характер любви. Разумеется, эта двуединая норма любви в силу своей сложности таит в себе возможность непрестанного нарушения и ограничения. Телесное может оказываться не открывающим, но закрывающим духовное. Это нарушение равновесия, отклонение от онтологической нормы однажды совершилось для всего человеческого рода через первородный грех, где человек стал не духовно–плотским, но плотски–духовным, и плоть получила недолжное первенство над духом, причем этот недолжный примат проявляется всего острее именно в отношениях между полами. Телесное половое влечение достигает такой напряженности и независимости, что порабощает, ведет за собой и дух: душевно–телесная любовь (ибо всецело телесной даже и в падшем человеке она не является) становится как бы независимой от духовной и ее себе покоряет. «Любовью» обычно зовется именно это страстное душевнотелесное влечение, которое есть плен для духа. В нем может и вовсе не быть места для духовной любви. Такие страстные состояния и разжения отличаются покоряющей силой тогда, когда они обладают человеком, но обличается их духовная пустота, когда они отходят или погашаются удовлетворением. В христианском супружестве благодатно восстанавливается изначальная норма, однако и здесь, при ослаб–ленности естества первородным грехом, обычно остается еще далеко до должного равновесия[223].

Другие образы любви, хотя и свободны от похоти, сохраняют свой конкретный духовно–чувственный характер. Любя, мы любим всего человека в его духовно–телесном образе, нерасторжимом, ибо первозданном.

Конкретность любви, связывающая ее с пространством и временем, вместе с тем вносит в нее и всю ограниченность, этой связи присущую. Все пространственное и временное преходяще в образе бытия своего. Хотя сохраняется и увековечивается его онтологическая сущность (на чем и основано определение вечной человеческой судьбы как следствие временной земной жизни), однако эта сущность иная и явится нам за порогом бытия иначе, нежели является в этой жизни. Здесь надо заранее исключить многочисленные, даже бесчисленные случаи несоответствия в отношениях духовных и телесных: так телесное родство нередко не сопровождается родством духовным, но и наоборот, возможно духовное родство («духовное рождение»), которое не связано с плотским; также подлежат исключению столь многочисленные возгорания плотской страсти, заканчивающияся угасанием и пустотой, не оставляющие места каким–либо связям духовным. Но даже если исключить это явное несоответствие, печать ограниченности и относительности остается на всякой земной человеческой любви, которая, хотя и имеет в вечности свою основу, однако может отходить от своей нормы в такой мере, что становится невозможным говорить о ее сохранении в своей конкретности. Спрошенный саддукеями о том, кому из семи мужей будет принадлежать имевшая их жена в воскресении, Господь ответствовал: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30). Это явное отрицание увековечения брачных уз за гранью этой жизни, сопровождающееся таинственным указанием на жизнь ангелов Божиих, конечно, должно быть a fortiori [«тем более»] распространено и на все другие человеческие отношения любви и родства. Конечно, все они через это не объявляются внутренно ничтожными, но, связанные с плотской жизнью душевного тела, они непосредственно не распространяются на будущую жизнь в теле духовном[224]. Этим налагается печать относительности на все отношения человеческой любви. Она содержит в себе для нас остающуюся нерасторжимой и даже смутно различимой примесь временного к вечному, тленного к нетленному, которая будет, однако, устранена силою Божь–ею за гранью временного бытия. Она содержит в себе печать роковой неполноты, закрываемой преувеличением частичности за счет целостности. Другое я раздробляется в другие я, во многом отношения любви (подобно как и в браке, о котором искушали Господа саддукеи, сама Церковь допускает и второй и третий брак). Эта любовь не только относительна, но и соотносительна в своем многообразии. Однако последнее не только осуществляет ее полноту, но и ее раздробляет, делает неполной и относительной в каждом из частных явлений своих. Все есть любовь: и любовь родительская к детям и детская к родителям, и любовь супружеская, и любовь дружеская, и любовь родственная. Вся эта гамма любви или многоцветный спектр белого луча единой любви, в раздроблении своем взаимно рефлектируясь, осуществляется как ряд возможностей любви, ряд других я для одного всеобщего Я. Однако и этим вносится не только полнота многообразия, но и ограниченность каждого отдельного образа любви, всегда стремится быть абсолютной. И эта относительность в осуществлении делает в известном смысле относительной и самую ценность всякой человеческой любви в такой степени, что оказывается возможным принципиальный отказ от нее без нанесения ущерба полноте личного бытия, а следовательно, и полноте божественной любви — в монашестве. Идея монашества, рассматриваемая с этой стороны, состоит в том, чтобы аскетическим противоборством природному естеству, требующему личной, человеческой любви, отказаться от этой относительной любви во имя личной абсолютной любви к Богу, в которой нет относительности. Монашество есть в этом смысле некий абсолютизм в любви, не мирящийся ни с какой относительностью и поэтому отказывающийся от всякой земной личной любви. Это есть некий отрицательный абсолютизм средств во имя абсолютной цели, причем этот абсолютизм выражается в аскетическом противоборстве всей относительности любви. И в этом же смысле монашество есть принятие «ангельского образа». Однако эта относительность ощутима и каждым человеком в меру его сознания, и в этой ощутимости звучит свой особый голос, содержится свое откровение. Все относительное познается нами как таковое лишь в свете абсолютного, как все краски и тона существуют лишь в наличии света и звука. И зов, и тоска, и искание любви абсолютной, вечной и полной свидетельствуют не об ее неосуществимости в этом мире, но именно об ее существовании, ибо заданностью всегда предполагается данность. Исканием этим свидетельствуется о ведении любви, как некоего абсолютного факта. Таковым абсолютным фактом любви является любовь Божия к нам и наша любовь к Богу, соединяемая с ведением и себя в Боге. Но эта же абсолютная любовь осуществляется и в творении, однако не в любви человеческой, а в любви духовной. Ибо при самом сотворении своем получает человек не только божественный дар любви, но и возможность любви; не только себя самого, но и своего другого, и не только человеческих друзей, но и духовного друга. Этот другой всякого человека, этот Друг, единственный и личный, свойственный каждому человеку, есть ангел–хранитель, существо нездешнего, не человеческого мира.