Сергий Булгаков - Малая трилогия

• Название: Малая трилогия
• Автор: Сергий Булгаков
• Издательство: Общедоступный Православный Университет, основанный протоиереем Александром Менем
• Жанр: Религия
• Год: 2008

Малая трилогия протоиерея Сергия Булгакова включает в себя три части: «Купина неопалимая»(1927), «Друг Жениха» (1928), «Лествица Иаковля»(1929). Это опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери, Предтечи и богословское истолкование учения об Ангелах. Также в этом издании впервые публикуются записи о. Сергия Булгакова из записной книжки 1939–1942 годов.

---

Ангела Второй Ипостаси можно видеть в боровшемся с Иаковом ночью. (Он называется, Быт. 32, 34, «некто», но у прор. Осии определяется как Бог и как Ангел[343]. Это богоборство есть уже раннее предвестие приближающегося боговоплощения, в котором «нераздельно и неслиянно» соединяются во Христе природы божеская и человеческая. Не ко Второй ли Ипостаси относится и Ангел, выведший израильтян из Египта (см. Числ. 20, 16)?[344]

Ангела Третьей Ипостаси, глаголавшей пророки, можно видеть в теофаниях пророческого характера. Сюда относится (Числ. 22, 20–35, 23, 4–5) — история с Валаамом, ослицей его и пророчествовавшем, и сюда же относится и явление ангела Гедеону (Суд. 6,11–24) и Маною (Суд. 13, 3–22).Здесь рассказывается о явлении ангела, а затем Маной говорит жене: «Мы видели Бога» (ст.22 и сл.) — ввиду пророческого характера обоих явлений. С наибольшей вероятностью в таком же смысле должно быть понято и явление ангела в видении Иезекиилевом: Иез. 8 сл.

Таким образом, мы приходим к заключению, что теофаниче–ские ангелофании в Ветхом Завете не могут быть приурочены к одной лишь Ипостаси Логоса, но относятся ко всем трем Божественным Ипостасям, как в их триединстве, так и в отдельности.

ГЛАВА VII. БЕСПЛОТНОСТЬ АНГЕЛОВ

Бесплотные духи созданы как ангелы, служебные духи, πνεύματα λειτουργικά (Евр. 1, 14). Это ангельское служение имеет для себя онтологическое основание во внутренних взаимоотношениях ангельского и человеческого мира, коренится в этой неразрывной, существенной связи[345]. Ангелы посылаются на служение миру потому, что с ним связана их собственная жизнь, и если иметь в виду, что мир, возглавляемый человеком, есть существенно человеческий мир, то эту связь ангелов с миром всего лучше можно выразить как их сочеловечность. Этим определением отнюдь не стирается непреходимая грань между собором бесплотных сил и человеческим миром, но им выражается их внутренняя, изначальная связь уже с самого сотворения. В общих основаниях эта связь раскрывалась выше, здесь же надлежит коснуться лишь одной ее стороны, именно отношения ангелов к телесности.

Основное онтологическое отличие ангельского естества от человеческого состоит не в том, что ангелы суть духовные существа, ибо духовное существо есть и человеческая душа. Но человек есть воплощенный дух, имеет тело, а чрез него природно связан со всем миром, имеет в себе весь мир, есть космическое существо, ангелы же суть бесплотные духи, не имеющие своего соб–ственного мира или природы. Их близость к Богу, вытекающая из их бесприродности и погруженности в жизнь божественную, определяет их недоступную для человека высоту; но их бесприрод–ность ставит их существование в зависимость от человеческого мира, который восполняет для них тварное природное естество, есть и для них самих, в известном смысле, необходимое восполнение. (Обладание телом, как онтологическое преимущество человека в сравнении с ангелами, хотя оно и является источником слабости и особой дискурсивности его существования, выразительно отмечено св. Григорием Паламой.) Лишь в человеческом мире творение достигает своей завершенности, как область господствования человека, онтологического в нем средоточия. Бог создал мир для того, чтобы быть в нем всяческая во всех (1 Кор. 15, 28), при наличии готовности мира это приятие понести. Ангелы просто предстоят Богу, озаряемые Его светом, и эта бо–гопричастность есть их жизнь, для них и вообще единственно возможная (без того духовного самоубийства, которое совершили над собой падшие ангелы). К человеку же до его падения Бог приходил в его собственный мир для беседы с ним (по свидетельству Быт. 3, 8: «и услышали — Адам и Ева — голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня»). Бог приходит в мир с тем, чтобы Самому принять человеческое естество, нераздельно и не–слиянно, и вознести его на небеса для вечного пребывания в Богочеловеке, в Коем Сам Бог делает Себя сочеловечным силою нисхождения Своего к твари. Бог «не ангелов восприемлет, но семя Авраамово» (Евр. 2,16), не потому, что человек оказался святее ангелов и их достойнее. Напротив, падение человека является одной из причин боговоплощения. Восприятие ангельского естества Богом онтологически невозможно за отсутствием своей собственной природы у ангелов. Но большая полнота и онтологическая самостоятельность человеческого существа, в сравнении с ангельским, наглядно выражается в том, что святейшая человечность Матери Божией силою единения с Божеством, обожения, оказывается превыше ангелов, ибо Богоматерь есть «честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения (т. е. онтологически, при–родно) Серафим». А за Нею в близости к Христу следует и святая человечность Предтечи и Крестителя Господня, ангелочеловека. Эти факты достаточны, чтобы установить то основное онтологическое соотношение между ангельским и человеческим миром, по которому человек есть основная и центральная ось мироздания, его самоцель («не ангелам Бог покорил будущую вселенную» Евр. 2,5), ангелы же по существу своему предназначены на служение миру. Такое служение само по себе, конечно, не есть уничижение, напротив, оно даже предполагает иерархическое превосходство ангелов над человеками. Однако не всякое иерархическое превосходство есть в то же время и онтологическое.

Во всяком случае, жизнь ангельского и человеческого мира должна быть понимаема не как раздельное существование двух онтологически самостоятельных миров, но как единая совместная жизнь «неба и земли», в которой превосходство иерархической высоты и богопричастности принадлежит ангельскому миру, а превосходство полноты и самоцельности — человеческому[346].

Сочеловечность ангелов метафизически выражается в таком соотношении ангельского и человеческого мира, в силу которого первый содержит идейные первообразы второго в ипостасном ангельском соборном бытии, а второй осуществляет их в природном человеческом бытии. Эта же сочеловечность имеет выражение в том, что весь ангельский мир имеет служебно–охранительное отношение к человеческому, как и отдельные ангелы являются хранителями отдельных человеков в их личной жизни. Мир создан для человека и по человеку, но он предобразован в мире ангельском. Отсюда вытекает основная аксиома и ангело–логии, и антропологии, которая выражена в словах Откровения: «мерою человеческою, какова (мера) и Ангела» (21, 17). Это же соотношение выражается и в том, что небесный Иерусалим, сходящий на землю, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать ангелов; на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых» (21, 12). Двенадцать колен выражают здесь полноту человеческого рода, с которою сополагается и полнота мира ангельского в том, что выражает собою венец и полноту творения в небесном граде, где Бог будет жить с человеками.

Из этой общей сочеловечности ангелов проистекает то важное последствие, что в своих отношениях к человеку ангелы приемлют человеческое подобие, являются человекам в образе человека же (хотя и с необходимыми отличительными чертами). Эта человекообразность есть условие самого общения, как это совершенно достаточно засвидетельствовано Словом Божиим, а также и Свящ. Преданием.

Прежде всего, это проявляется в том, что ангелы говорят с человеками на языке человеческом, как это уже было отмечено выше: песнь ангелов, молитва их, словесные обращения — все это становится доступным человеку, поскольку делается на языке человеческом. Это означает, прежде всего, принципиальное единство слова, как происходящего от Слова, у ангелов и у человеков. И даже в теофанических ангелофаниях слово Божие, сказанное ангелом, есть человеческое слово. Это означает, далее, единство ангельского и человеческого слова и по содержанию, поскольку земля в себе отражает небо и все сущее на земле идеальным образом существует в небе, ангельском мире. «Небо и земля» составляют одно творение и имеют в себе и о себе одно слово, ибо об одном. Едина мысль — едино слово — едино ведение, хотя и в разной степени осуществленное.

Самое главное свидетельство сочеловечности ангелов есть то, что в своих явлениях человеку они имеют телесный образ, человеческий или даже животный. Припомним, что три ангела в богоявлении Аврааму предстали как «три мужа» (Быт. 18,2). Иисус Навин увидел архистратига воинства Господня как «человека» (Ис. Нав. 5,13), пророк Даниил видел арх. Гавриила как «мужа, облеченного в льняную одежду» (Дан. 10,5), новозаветные явления ангелов воскресения были также в образе «юноши, облеченного в белую одежду» (Мк. 16,5), или «двух мужей в одеждах блистающих» (Лк. 24, 4). Далее, в видении Иезекиилевом херувимы имеют образ животных с четырьмя лицами: человека, льва, тельца и орла(Иез. 1,10), причем «облик их был каку человека» (1, 5). Таким образом, это есть как бы развернутый образ человека в качестве всеживотного. В Откровении же четыре животных в отдельности подобны льву, тельцу, человеку и орлу (четыре символа у разных евангелистов). К этой человечности явлений ангелов присоединяется еще и то, что они оказываются подчиненными границам пространства и времени. Они приходят в определенное место, куда посылаются на определенное время, по миновании его они уходят. Вообще они как бы вступают в жизнь нашего мира, не переставая быть для нас чуждыми, хотя и не чужими. VII Вселенский Собор установил в догмате иконопочитания принципиальную изобразимость, а следовательно, и сочеловечность Божества, раскрывающуюся в боговоплощении, он же утвердил изобразимость на иконе и св. ангелов. Но этой изобразимостью он подтвердил и сочеловечность их.