Ольга Матич - Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России

• Название: Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России
• Автор: Ольга Матич
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Культурология
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-86793-642-6

В книге известного литературоведа и культуролога, профессора Калифорнийского университета в Беркли (США) Ольги Матич исследуется явление, известное как "русский духовный ренессанс", в рамках которого плеяда визионеров-утопистов вознамерилась преобразить жизнь. Как истинные дети fin de siecle — эпохи, захватившей в России конец XIX и начало XX века, — они были подвержены страху вырождения, пропуская свои декадентские тревоги и утопические надежды, а также эротические эксперименты сквозь призму апокалиптического видения. Это мироощущение воплотилось в новаторских художественных и жизненных практиках В.Соловьева, 3.Гиппиус, А.Блока, А.Белого и В.Розанова и было обусловлено попытками преодолеть эпохальный кризис.

Авторизованный перевод Erotic Utopia: The Decadent Imagination in Russia’s Fin de Siècle, опубликованной Wisconsin University Press в 2005 г., с добавлением новой главы.

---

Поток культурных и философских «прививок» на синтетическое тело соловьевского идеала на этом не иссякает. К андрогинному Адаму и его женскому гностическому аналогу Софии Соловьев присовокупляет платоновский образ андрогина из мифа Аристофана. Его неопределенный пол будоражил воображение декадентов: кто он, андрогин рубежа веков, — гомосексуалист, просто женоподобный мужчина или анатомический гермафродит?[39] Возникает также вопрос, упоминается ли где- нибудь Соловьевым в сочинениях взаимозаменяемость андрогина и Софии напрямую. На поверхности, собственно в тексте, подобных свидетельств нет; однако мы с некоторой степенью уверенности можем сказать, что в идеализации андрогина отражается и склонность философа к декадентству, а не только поиски первоначальной целостности. Связывая целостность с «неестественным» телом андрогина, существующим лишь в воображении, Соловьев заменяет «естественное» целое искусственным. В этом проявляется его недвусмысленное предпочтение искусства природе — краеугольный камень декадентско — утопического сознания.

Различим другой платоновский подтекст «Смысла любви». Это философия эроса, формулируемая в «Пире» Сократом, представление которого об идеальной любви исходит из неутоленного, т. е. сублимированного, эротического желания. Сократ отдавал абсолютное предпочтение эротической, а не прокреативной любви, провозглашая «духовных детей» выше деторождения в природе: «они [те, кто связан духовными детьми] гораздо ближе друг другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети прекраснее и бессмертнее. Да и каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных»[40].

Соловьев, безусловно, разделяет этот идеал Платона. Однако от античного философа его отличает утопическое сознание, характерное для России рубежа веков, для которого любовь является активной силой в жизнетворчестве. Цель любви — положить конец истории, связанной с необратимым природным циклом, и обессмертить тело. Будучи неудовлетворен платоновской идеей эротической трансценденции как чистой абстракцией, Соловьев считает, что эротическая любовь обладает активным потенциалом для преображения жизни в природе[41]. Христианским подтекстом философии преображения и веры в достижение бессмертия тела является, конечно, воскресение Христа, служившее основой и символическим прецедентом для утопического жизнетворчества эпохи.

Тем не менее остается неясным, придерживается ли соловьевский андрогин сексуального воздержания. Безусловно, Соловьев верит, что лучшие из людей, живущих в историческом времени, должны поступать именно так — при этом все время поддерживая высокий уровень эротического возбуждения в ожидании апокалиптического преображения. «Смысл любви» завершается вереницей фантастических образов, возвещающих грядущее обретение человечеством бессмертия через феерический половой акт в конце истории. Если попытаться воспринять это соитие буквально, получается, что сексуальное удовлетворение должно быть отложено до коллективного совокупления всех и каждого. Поразительная репрессивная фантазия, если низвести ее из сферы духовного в телесное!

Эти заключительные абзацы вызывают в памяти утопический проект Федорова — воскрешение предков, т. к. прошедшие поколения включаются в «сизигическое» единение всех индивидуумов, а отношения отдельных членов общества должны быть «сыновними». Полиморфическое совокупление у Соловьева, представленное как единение, объемлющее космос, напоминает переплетение у Федорова фантастической науки и эроса в проекте воскрешения предков. Следует отметить, что Соловьев был лично знаком с Федоровым и несколько лет состоял с ним в переписке, не говоря уже о том, что, как и Федоров, он называет свой проект «общим делом». Сизигия (астрономический термин, обозначающий нахождение трех тел на одной прямой в Солнечной системе) была ключевым образом гностического мистицизма[42]. У Соловьева: «идея всемирной сизигии <…> производит или освобождает реальные духовно — телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою <…> и воплощают в ней <…> живые и вечные подобия абсолютной человечности»[43]. Иными словами, мощный оргазмический выброс всемирного соития произведет необходимую физическую энергию для преображения человеческого тела.

На протяжении всего «Смысла любви» Соловьев дает понять, что индивидуальные совокупления мужчин и женщин не порождают достаточного количества энергии для преображения мира; напротив, их плодом является новорожденный ребенок — залог неотвратимости смерти. Преображение произойдет только если все человечество в целом примет участие во всемирном соитии, которое преодолеет биологию как судьбу[44]. Тем не менее, сразу же после утверждения сизигического отношения человека к его природной и всемирной среде Соловьев предлагает образ, который кажется противоречащим идее всеобщего слияния: «Сила же этого духовно — телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов»[45]. Этот образ снова напоминает о Федорове, предлагавшем интериоризацию сексуальной энергии — сексуальную инверсию — в качестве противоядия от детородного секса.

Оба мыслителя искали альтернативу прокреативному половому акту, при котором фаллос извергает семя наружу — в женское лоно. Если понимать «обращение внутрь» буквально — как телесное изображение, — то Соловьев предлагает в качестве финального аккорда истории проникновение фаллоса в собственное тело. Если рассмотреть эту форму соития в контексте fin de siècle и дать ей декадентское объяснение, она предполагает либо «сексуальную инверсию» (эвфемизм для гомосексуализма), либо автоэротизм.

Столь противоречивое описание отрицающего смерть жизнетворческого соития, безусловно, требует, чтобы мы пересмотрели роль секса в утопии Соловьева. Коллективное сизигическое совокупление всех мужчин и женщин, живущих и умерших, в финале «Смысла любви» напоминает последний акт прорицания христианской драмы истории в «Откровении», связующий искупление и божественный брак. В книге Откровения фигуры Христа — Спасителя и Христа — Жениха, невеста которого — Новый Иерусалим, переплетаются; однако это апокалиптическое единство ни в какой момент не предполагает символического эротического союза.

Неразрешенным в «Смысле любви» остается вопрос собственно эротического союза. Как он может считаться союзом двух индивидуумов, если преобразующий момент — это «обращение внутрь <…> творческой силы»? Образ эротической инверсии Соловьева тяготеет к индивидуальному эротическому переживанию, а не к слиянию с другим. В контексте декадентского эротизма (особенно в формулировке Фрейда) инвертированный фаллос предполагает характерный для того времени страх перед кастрацией и отсутствием мужского начала, а не фаллическую силу.

Все это делает особенно интересными суждения Е. Н. Трубецкого, московского философа того времени, о месте половой любви в соловьевской эсхатологии. Выше я указывала, что он первым назвал отношение Соловьева к любви «утопией земной любви, основанной на учении об андрогине». Трубецкой начинает с анализа утверждения Соловьева, что «бесмертны не мужчина и женщина отдельно, а только андрогин, сочетание двух особей обоего пола, в одну индивидуальность»[46]. Далее Трубецкой осуждает эти взгляды Соловьева за неопределенность, т. к. андрогин не является ни духовным идеалом, ни жизненной моделью. Основной пункт его критики заключается в том, что андрогинизм, основанный на воздержании, «не переносит любовь на небо; а между тем он отнимает ее у земли. И с этой точки зрения он во всех отношениях противоестественен… его понимание любви, — пишет Трубецкой, — ненормально… Половое воздержание при самом интимном общении и интенсивной взаимной любви вряд ли может быть признано нормальным и с точки зрения чисто человеческой», и с божеской[47].

Как человек, чье мировоззрение определяется деторождением и продолжением рода, Трубецкой отрицает за Соловьевым позицию парадоксалиста. Он приходит к выводу, что «попытка [Соловьева] превратить любовь в совершенную жертву спасения сделала ее бесплодной на земле и сообщила ей неестественный облик любви кастрированной» (курсив мой. — О. А/.)[48]. Упоминание кастрации — по всей видимости, аллюзия на закрепившуюся за Соловьевым репутацию русского Оригена. Считалось, что Ориген, вероятно, самый авторитетный христианский теолог до Августина, оскопил себя: это было частью его радикально аскетического проекта очищения тела[49]. В контексте эпохи, однако, это упоминание наводит на мысли не об Оригене, а о кастрированной маскулинности и образе инвертированного или кастрированного эроса в заключительной статье «Смысла любви». Вероятно, Трубецкой сознательно включает их в свою аллюзию. Он не может принять эротическую философию, которая бы символически кастрировала мужчину, особенно если она жертвует ныне живущими поколениями ради утопического будущего. Идея восстановления целого, будь то в образе платоновского андрогина или христоподобного Богочеловека, кажется ему несостоятельной[50]. Как «натуралист», предпочитающий природу искусственному, Трубецкой отвергает соловьевскую проповедь целомудрия как способа вознести влюбленных из природы в жизнь после смерти (или, на языке декаданса, из природы в сферу искусственного). Если продолжить мысль Трубецкого, Соловьев будто бы дарует бессмертие только «извращенцам» и отказывает в Царстве Небесном тем, кто пополняет природу здоровым потомством.