Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Но самым решающим аргументом в пользу вселенской и всечеловеческой силы Боговоплощения Христова, а также и сошествия Св. Духа в Пятидесятницу, является свидетельство Самого Господа в речи о Страшном Суде (Мф. XXV), где Он отождествляет Себя, Свое человечество, со всеми человеками. Нельзя умалять аллегорическим истолкованием этого свидетельства все человечество, предстающее пред судилищем Христовым, принадле-

290

жит Его человечеству, есть Христос (как это же заключение вытекает и из других текстов, напр., из притчи о Милосердном Самарянине). Отсюда напрашивается заключение, что для вочеловечения Логоса не существует никаких границ, как не существует их постольку же и для сошедшего в мир Духа Св. (о чем и говорит ап. Петр словами пророка Иоиля: «и будет в последние дни излию от Духа Моего на всякую плоть» (Д. А. II, 17).

Но эту универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив, он есть его средоточие и центр, «мир стяженный», и человеческая природа в себя включает и всю тварную природу. Человек был поставлен Богом ее главой, и своим падением он покорил ее суете, в которой она воздыхает, чая своего освобождения. Природный мир уже подчинен власти Христовой по воскресении: «дадеся Мне всякая власть из небеси и на земли». Земля проклятия становится новой землей под новым небом в воскресении, как и тела человеческие становятся телами славы. Область силы Богочеловечества совпадает с границей Церкви, вернее сказать, этой границы вовсе и не существует, потому что Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, космический лик (1).

Но эта универсальность (или кафоличность) Церкви, имеющая для себя основание уже в самом сотворении мира (Еф. III, 9-11), раскрывается и эсхатологически, в кончине века, в парусии, как и в том, что следует за парусией. Прежде всего, в преображение мира в «день Господень» (2 Петр. III, 7-13), как и в суде Господнем, на который явятся все народы, проявляется это снятие границ с ограниченного бытия, явление его кафоличности, а это именно и означает его онтологическую принадлежность Церкви. Но это же самое явится и в свершении, о котором говорится в 1 Kop. XV, 24-28. «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам покорится Покорившему Ему все, ла будет Бок» всяческая во всех». «Ибо все из Него, Им и к Нему» (P. XI, 36).

Однако, в таком определении кафоличности Церкви все расплывается в безграничности. Оно дает слишком много, но поэтому и слишком мало. Оно нуждается в дополнении или дальнейшем уточнении. В раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого, или синергизма, здесь надо провести различие Церк-

(1) Эта идея космического аспекта Церкви иконографически иллюстрируется на некоторых Богоматерних иконах, где Богородица, как сердце Церкви и ее олицетворение, изображается с разными космическими атрибутами, напр., «Неопалимая Купина», «Собор Пресв. Богородицы» и др.

291

ви (и церквей), как благодатного установления, в выделении ее из всего остального мира, лежащего вне ее, «во тьме и сени смертней». Здесь по новому встают вопросы о природе Церкви и ее границах.

2. Церковь, как сакраментально-иерархическая организация.

В учении Слова Божия о Церкви мы не находим прямых указаний о ней, как организации. Правда, здесь говорится о поместных церквах, к которым обращены и апостольские послания, называются «все церкви Христовы» (P. XVI, 16), и «церкви Асийские», и «домашняя церковь Акилы и Прискилы» (1 Kop. XVI, 19), и «церкви Галатийские» (XVI, 1), но это, конечно, не суть канонические организации, «автономные» или «автокефальные» или под. Это суть просто местные общины, ощущающие себя принадлежащими к Церкви. С другой стороны, в Откровении (I-III) говорится об «ангелах» семи Церквей, которые суть или духовные их образы, или даже, если и иерархические их представители, то не как представители иерархических харизм и полномочий, но как носители духа.

В то же самое время и те зачатки иерархических степеней, которые имеются в Н. З., еще довольно неопределенны, а в то же время настолько отличны от церковной иерархии в развитом виде, что ей не могут быть прямо приравниваемы. Они, самое большее, являются только их зародышами. Нет также прямых указаний и на существование особых сакраментальных полномочий, которые были бы связаны с определенными иерархическими степенями (разумеется, лик апостольский занимает здесь свое особое место, но, вопреки Римскому и романизирующему богословию, он и не должен быть сюда включаем). Здесь наблюдается скорее известная иерархическая аморфность, и странно преодолевать этот исторический факт догматическим постулатом относительно изначального существования трехстепенной иерархии, как это обычно делается (1). Церковь апостольская не знает нашего иерархического строя, который приходит позже, начиная со II века. И заполнять эту пустоту на карте истории Церкви догматическими домыслами нет достаточного исторического основания. Фактически же это приводит и к прямому противлению Слову Божию, определенно не по-

(1) См мой очерк: «Иерархия и таинства» (Путь и в английском издании). Противоположная точка зрения, обычная в догматических руководствах, особенно решительно выражена у Троицкого: Очерки учения о Церкви. Обратная крайность у Зома, считающего институционный иерархизм отпадением от перво-христианства.

292

ведавшему нам того, что хотят во что бы то ни стало найти в нем в силу известных догматических постулатов. Исторические факты надо принять, как таковые, хотя, конечно, и уразумевая их в свете догматического учения и в связи с ним. Досадной помехой в истории догматики здесь является влияние реформации и контрреформации с их богословской полемикой, придавшей ложную постановку всему вопросу и оказавшей влияние не только на западное, но и на восточное богословие. Протестанты, ссылаясь на церковное устройство апостольского века и в ложном стремлении его восстановить целиком и теперь, упраздняя силу истории, хотят вернуть последнюю на два тысячелетия назад. Во имя этой реакционной утопии совершенно отвергается иерархия, а самое ее возникновение рассматривается иногда, как историческое грехопадение и оскудение духа (Зом). Напротив, католики, во имя позднейшей истории Церкви с ее иерархическим строем, фактически отвергают апостольский век в его своеобразии, отыскивая в нем несвойственные ему черты позднейшей эпохи. Они находят здесь развитой иерархический строй с Римским приматом включительно. Эта идея получила для себя обобщенное выражение в Тридентском догмате, согласно которому все таинства установлены непосредственно Христом, a в частности и иерархическое рукоположение ведется от апостолов, получивших епископскую харизму от Христа. В таком смысле истолковывается «апостольское преемство» (конечно, прежде всего, в применении к примату ап. Петра и его преемников на Римской кафедре); это учение недавно было закреплено на Ватиканском соборе. Тридентская же доктрина (за исключением лишь Римского примата) восторжествовала и в восточном богословии, быв включена и в «Православное исповедание». И здесь епископат начал осознавать себя в качестве преемников апостольских в Римском смысле, т. е. как неких носителей полноты апостольской харизмы, и не только уже в применении к одному Римскому первосвященнику, как личному продолжателю апостола Петра, но и ко всему вообще епископату. Т. о., «первохристианство» фактически умаляется в своей самобытности со стороны всей иерархической Церкви, последняя же отрицается протестантизмом во имя «первохристианства». Результатом является ложный антииерархизм в протестантизме и преувеличение исторической всеобщности христианства иерархического. Не лучше ли и тому и другому, вместо того, чтобы разрывать историю Церкви на две несовместимые части, смиренно подчиниться исторической действительности, как определению воли Божией, и принять тот факт, что Церковь первохристианская, как и позднейшая иерархическая,

293

есть одна и та же, себе тожественная, единая апостольская церковь? И это-то тожество следует, прежде всего, догматически понять и осмыслить. Что же в таком случае может означать эго несомненное различие при столь же несомненном единстве и самотожестве Церкви?

Согласно новозаветному учению, Церковь, как мистическое Тело Христово, Храм Духа, Невеста Агнца, есть Богочеловечество, предвечное и историческое, небесное и земное, божественное и тварное, в Халкидонском соединении двух природ во Христе. На охране этой идеи Церкви стоит вся церковная христология и пневматология. Иначе сказать, Церковь есть София, Божественная и тварная в своем соединении (причем соединение не есть смешение, a лишь проницание лучами Божества жизни тварной, их «синергизм»). Божество, или София, является трансцендентно творению и в то же время ему имманентно. София есть ноумен, τὸ ὄντως ὄν, Ding an sich творения, которое, однако, сохраняет свой собственный, эмпирический или исторический лик, — мир феноменальный. И это соединение нетварности и тварности, ноуменальности и феноменальности, характерно и для Церкви, как Божественного в тварном, вечного и неизменного бытия Божия в мире временном, сотворенном из «ничего». Божественное неизменно и вечно, тварное — временно и исторично. В этом смысле Церковь, еще раз, есть синергизм, соединяющий небо и землю.