Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

261

ния Божии исполняются силою вещей, другие же свободно, т. е. субъективно самопроизвольным действием человеческой энергии, однако, соединенным с нечувствительным божественным давлением. При этом, конечно, синергизм подменивается лишь особого рода детерминизмом. Но свобода предполагает творческое самоопределение из себя, — в пределах тварных возможностей, и она существует не только для себя, но и для Бога (1). Поэтому сам Бог считается с этими свободными самоопределениями, на них божественно ответствуя, и таким образом, ткань истории ткется из двух нитей, между собой сплетающихся. История есть диалог Бога и человека, и синергизм есть процесс богочеловеческий. И с одинаковой силой надо отринуть идею манекенности человека, который понимается, как марионетка, движимая пружиной необходимости, так и окказионализма, для которого история есть беспредельная и растрепанная импровизация случайностей.

Эта общая мысль, принадлежащая диалектике синергизма, вполне подтверждается священной историей Ветхого и Нового Завета. История ветхозаветного человечества символизируется личной борьбой Израиля с Неизвестным (Быт. 32, 24-30). Вся она не может быть понята вне этого богоборческого синергизма, предпосылкой которого является тварная свобода, известная независимость творения от Творца, причем на вершине своей тварь вольно склоняется перед Творцом: «ce раба Господня». Надо это самоопределение свободы понять во всей силе и подлинности, поэтому отнюдь не в качестве предустановленного deus ex machina. В Новом Завете синергизм Бога и человека находит, прежде всего, для себя применение п жизни самого Богочеловека, в соединении в Нем двух воль и двух энергий, причем воля человеческая согласна Божественной, ей все время «следует». Весь путь земного служения Христа есть исполнение воли не Своей, но пославшего Его Отца. И с особенной ясностью это проявляется в Гефсиманском борении с его «не Моя, но Твоя воля да будет». Да и вообще весь путьБогочеловеческой жизни не может быть понят иначе, как в свете синергизма. Однако, здесь нужно сделать и немедленную оговорку или ограничение. Синергизм в прямом и точном смысле предполагает тварную ипостась, в качестве субъекта свободы. Во Христе отсутствует такая тварная человеческая ипостась (если только мы не хотим вступить на путь двоения ипостасей во

(1) У преосв. Макария, 1, 126, несколько неожиданно и вне связи с прочим встречаем следующее суждение: «не наши поступки зависят от предведения Божия, а наоборот, — потому-то Бог их и предвидит, или видит, что мы сами собой решились совершить их, и совершаем». Здесь мы имеем род молинизма.

262

Христе, следуя антиохийской традиции) Однако при этом и мы исповедуем, что во Христе не остается безипостасна и человеческая природа, но она ипостасируется единой Богочеловеческой ипостасью. В этом смысле человечеству Христову остается свойственна та свобода, силою которой Он только и мог являть послушание Отцу даже до смерти, а вся жизнь Его только и может быть понята из синергетического соотношения обеих природ. Синергизм во Христе возможен лишь в силу подлинности Его кенозиса. Сюда относится, в частности, Его «неведение» и вообще принятие Им для Себя границ человечности во дни Его земного служения, с неведением дня Второго пришествия включительно (1) (Мр. 13, 32), как и Его непрестанная молитва, с посвящением Богу Его человеческого естества (и, прежде всего, молитва Гефсиманского борения). Грани человечности, кенотически воспринятые Господом, представляют собой здесь основание возможного синергизма.

Но если такова жизнь Пастыреначальника, то такова же и жизнь Его стада, начиная с избранных учеников его. Она есть непрестающее взаимодействие, в котором сила неотразимости Учителя сочетается с свободой приятия или неприятия Его учения, как и Его самого. И здесь с одинаковой силой говорится: «когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во Имя Твое, тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели» (Ио. 17, 12). А с другой стороны: «сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели» (Мф. 23, 37).

Тайна Промысла Божия состоит еще и в том, что сердцеведение Божие с абсолютной безошибочностью избирает образ и срок божественного воздействия. Он попускает отречение Петра, чтобы воззвать ему же в час урочный: «Симоне Ионин, любишь ли Меня?» Он попускает гонительство Савла с тем, чтобы призвать его тоже в час урочный в божественном осиянии, притом не раньше времени его и не позже. Он призывает Иуду в лик апостольский и дает ему совершать служение апостольское, с тем, чтобы оставить его в попущении страшного его предательства. Действия Божии, как и бездействия, попущения, относительно всякого человека исполнены этой тайны Божией.

Но эта тайна в своей нераскрытости и непостижимости для нас предполагает, однако, в своей основе Божественный Промысл с его всеведением, без которого невозможна и его безошибочность. Пути водительства Божия не совершаются вне тварной свободы, но они не могут быть ей всецело вверены. Здесь мы

(1) Агнец Божий, стр. 282 слл.

263

снова стоим пред соединением свободы и необходимости. Однако эта трудность разрешается из характера тварной свободы, которая существует лишь в пределах данности со всеми ведомыми ее Создателю возможностями, и содержит в себе темы творческой заданности для твари. Поэтому судьбы творения определены, хотя и со включением свободы, но, так сказать, не взирая на свободу. В связи с этим, уместно поставить вопрос и о пророчестве: как возможно пророчество и что оно означает? Очевидно, здесь несоответственно ограничиться одною лишь общей ссылкой на Божие всемогущество и всеведение, но надо поставить вопрос в связи с синергизмом.

В общем понятии пророчества объединяются разные его виды: естественного и благодатного, человеческого пророчествования и боговдохновенного прозрения. Человеческому разуму дана способность постигать связь событий в меру личного разумения, которая может быть больше или меньше, в зависимости от личной одаренности и вообще индивидуальных свойств. Эту способность можно определить, как историческую и личную прозорливость, стоящую в связи с родовым характером человека особую чуткость его относительно связи событий. Это историческое чувство (муза Клио) не ограничено прошлым и настоящим, но простирается и на будущее (1). Разумеется, в этой возможности предвидения на основании «закономерности» уже ex hypothesi методически исключается момент человеческого творчества и свободы, как и связанные с ними вариации событий. Впрочем, поскольку это суть minima, о которых non curat praetor — социология, они могут быть практически и абстрагированы. Но поэтому и самая область социологического предвидения или пророчествования остается существенно ограниченной. Она не распространяется на конкретную историю в точном смысле, а ограничивается только «тенденциями». В социологии существует практическая склонность игнорировать эти индивидуальные отклонения, несмотря на то, что в них то и заключается настоящая реальность и высшая ценность жизни.

Это естественное и, так сказать, социологическое предведение у пророков обостряется и получает сверхъестественный, боговдохновенный характер. Ему присуща большая ясность, широта кругозора и относительная безошибочность. Однако, при этом все же сохраняется и «социологический», абстрактно схематический тип постижения и изображения будущего. Это есть не столько предсказание будущих событий, сколько глубинное ведение относительно духовных сил, действующих в истории (2). Такой характер при-

(1) В историософии и в статистике не раз возникал спор о том,

264

суш образам иудейской апокалиптики, с символическим изображением царств и народов под образом зверей, растений, явлений природы (3). Его же имеем мы и в книге прор. Даниила и — до известной степени — в Откровении св. Иоанна.

Гораздо ограниченнее круг постижений или пророчеств относительно конкретных лиц и событий, составляющих, так сказать, vetum testamentum in novo. В Евангелиях, как и вообще в Н. З., мы имеем ряд ссылок на ветхозаветные пророчества, иногда с своеобразным их применением (4), иногда с явными следами vatkinium post eventum в приложении более или менее абстрактного образа к конкретному событию или лицу (5). То, что пророки созерцали, как некую духовную неизбежность в характер грядущего вообще, в Н. З. применяется к конкретным событиям, как фактическое пророчество. Пророчественный характер этих видений (как и прообразов) остается неумаленным, если в них ощущается одновременно не только истинность, но и смутность и отвлеченность их собственного ведения. Их не следует понимать, как механическое обобщение, или как бы диктовку будущих и еще непонятных фактов, с заглядыванием в будущее поверх завесы. Такое суеверное понимание пророчеств превращает их в некое священное гадание, но пророчествование является делом богочеловеческим, которое может быть совершаемо лишь в меру восприятия, доступного человеческому естеству, хотя и в благодатном превосхождении его, однако, не вопреки ему или с насилием над ним. Пророчества суть человеческие вопрошания (ср. Дан. 10) с ответными на них откровениями.