Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

210

Своей собственной. Но изначальная реальность с реальностью производной необходимо соотносится так, как ens realissimum с ens reale, или ens originale с ens derivativum. Не может быть двух одинаково первообразных реальностей, что было бы двубожие, но могут быть и существуют две неравные реальности; Божественная и тварная. Бог всегда является Творцом, т. е. творит Творение и, следов., его для Себя имеет, а потому Он всегда соотносится с ним, т. е. есть для него не только Творец, но и Промыслитель.

Однако сказанным установляется, так сказать, формальная возможность Божия промышления над миром, на основании наличного соотношения между Богом и миром, как двумя реальностями, имеющими бытие одна для другой. Но эта необходимая соотносительность реальностей не делает ли относительным самое бытие Божие, не лишается ли оно своей абсолютности? Однако это сомнение устраняется тем, что обе эти реальности, Бога и мира, не суть равные, но одна является производной в отношении второй и в этом смысле не может ее ограничивать. Бог есть Творец в Его самооткровении для твари, но Его собственное бытие в Себе, как Абсолютного, находится по ту сторону этого различения, оно трансцендентно для мира. Для твари поэтому оно ощутительно как абсолютное не (ἀ) или сверх (trans, ὑπερ) — всякого бытийного определения. Поэтому и самое соотношение Бога и мира, Творца и Промыслителя, прежде всего, есть собственное самоопределение Абсолюта, раскрытие Его в Себе, как Божественной Любви. Но, находясь в соотношении с Богом, творение воспринимает это последнее не тварной своей самобытностью, которая есть до-тварное и вне-тварное ничто, чистый нуль, абсолютная пустота, но божественной силой, в нею вложенной. В этом смысле это соотношение есть собственная жизнь Божества в Себе и «вне» Себя, как София Божественная и тварная. Последняя же есть жизнь и бытие Бога внебожественное, т. е. в творении.

Итак, возможность и необходимость Промысла Божия достаточно обоснована в самом Его творческом акте, силою которого существует жизнь творения. Однако этим еще не определяется самый образ этого промыслительного соотношения в качестве «сохранения и управления» тварью. Не имеет ли здесь убедительности возражение деистов, как и всех вообще, отрицающих действительность Промысла Божия? Оно состоит в том, что этим Бог уподобляется несовершенному механику, неудачно или неудовлетворительно создавшему мир. Если эта машина не может идти своим ходом, не требуя постоянной поправки или починки в виде сверхъестественного вмешательства в ее работу (всякого рода «чудес»),

211

то, очевидно, она есть или дело несовершенного, ограниченного творца, или же в создании ее участвовали двое: один делал, а другой разрушал и портил. Недолжно ли и помимо всякого особого промышления все идти к лучшему «в сем наилучшем из миров»?

Если понимать творение мира так, как оно обычно понимается (к сожалению, не только в деизме, но и в школьном богословии), то это возражение следует признать безответным. Творение мира из «ничего» рассматривается здесь как действие Бога ad extra, силою Своего всемогущества и премудрости созидающего мир, который не имеет, строго говоря, никакого основания в Его собственной жизни. Вообще он является делом Божественного произвола, как в отношении своего образа, так и самого бытия. Таковое, действительно, может быть выражено уподоблением механика в отношении к своей машине, хотя, впрочем, даже и машина не есть безразличный предмет его выдумки и в этом смысле внешнее и случайное дело, но находится во внутренней с ним связи, есть его творчество, откровение его личности, а постольку он сам.

Творение мира Богом не есть лишь дело Его всемогущества, ищущего себе проявления и находящего его в одном из возможного множества миров, но оно является самооткровением Бога-Любви. Оно связано с Творцом причастностью своею к Божеству и к Божественной жизни. Оно имеет в себе начало этой последней, им живет. Оно живет не только в себе, но и в Боге, не только для себя, но и для Бога. Хотя и вызванное к бытию из ничего, творение не естьничто пред Богом, п. ч. имеет в себе силу Божественную, так сказать, свою собственную божественность, которая есть тварная София. Все, что есть, существует силой Божией и в этом (но, конечно, только в этом и именно в этом) смысле божественно. Мир есть тварное божество, a творение есть самоположение Божие к внебожественному бытию. Мир имеет, поэтому в себе свою собственную метафизическую упругость. Он соотносится с Богом, уже не как пустое метафизически место, или чистое ничто, но как тварная София, божественная жизнь, налившаяся в ничто и обособившаяся в своем собственном внебожественном бытии, в тварном мире.

Но в этом случае возникает уже другой вопрос. Как тварная София, допускает ли мир еще особое божественное на него воздействие, каким является Промысл Божий, и нуждается ли в нем? Или же он уже имеет достаточную в себе полноту и совершенство, то «добро зело», которое завершено и в дальнейшем

212

усовершении не нуждается? Не является ли Промысл Божий над миром как бы промышлением Бога о Себе самом (что, очевидно, абсурдно)?

Однако, последнее соображение обессиливается тем фактом, что в творении божественные семена погружены в ничто, и бытие онтологически смешано с небытием, находится в состоянии становления, которому несвойственно совершенство по самому понятию. «Добро зело» относится к божественному плану (энтелехийности) творения, но не к данному его состоянию, которое отнюдь не является его последним словом. Творение в каждом из своих состояний несовершенно, поскольку оно незакончено, и, будучи предопределенным в своей целепричинности, оно оставляет возможности разного своего осуществления, вариантов бытия.

Таким образом, мир получает самостоятельность в путях своих. Эта самостоятельность осуществляется в душе мира, как всеобщей связи, всеединстве тварного бытия. Эта душа мира (см. выше) есть тварная София в ее осуществлении в бытии. Как неипостасное (но лишь способное к ипостасированию и к нему призванное) начало, душа мира осуществляет инстинктивную и в этом смысле слепую жажду и силу бытия. Ее многообразные начала пробиваются к жизни не только в гармоническом согласии, но и тесня одно другое, в некоей «борьбе за существование», в стихийности своей. И сама эта стихия содержит в себе силы не только положительные, но и разрушительные. Эта душа мира есть не только начало жизни, но и «хронос, пожирающий чад своих». Она есть не только Порос божественного изобилия, но и Пения своей собственной незавершенности. Поэтому в своем собственном бытии она как бы раздвояется на «небо и землю», — мир ангелов, как носителей софийных первообразов творения, и земной реальности, которая имеет под собой клубящуюся tohu-va-bohu, изначальный хаос. Тварь возникает чрез таящиеся в ней силы мировой души в их стихийности, но в возникновении и в бытии своем она предполагает участие ангелов, их работу (это выражается в свидетельствах Слова Божия о существовании особых ангелов, блюстителей стихий: Апок. VII; 1; XVI, 5; XV, 18, как и об их воинствовании). Этим выражается промышление Божие о тварном мире, осуществляемое чрез ангелов: стихийная жизнь мира в слепоте своей инстинктивности охраняется и направляется ипостасно-сознательным водительством ангелов, являющих собой как бы небесное зерцало земного творения, его кормчих. Это есть, так сказать, небесный (хотя и тварный) ореол души мира. Природный мир в своем собственном бытии, будучи предоставлен своей софийной ин-

213

стинктивности, хотя и содержит неисчерпаемое богатство творческих энергий и жизненных начал, однако подвластен хаотичности, как проявленной множественности. Эта хаотичность может приводить и к столкновениям бытийных начал, и поэтому мир в природной основе своей нуждается в водительстве, совершаемом чрез ангелов. Но это водительство оказывается сугубо необходимым, прежде всего, в виду падения, происшедшего в духовном мире, а далее и падения человека.

Падение в духовном мире не могло не отразиться на мире природном, поскольку падшие ангелы, из бывших хранителей твари, становятся духами злобы поднебесной, отравляющими и развращающими творение. Это злое творчество в возможности своей достаточно засвидетельствовано в Слове Божием (1). Конечно, влияние бесов отражается в природном мире. У нас нет прямых данных, чтобы утверждать, что природные потрясения (как землетрясения, катастрофы и проч.) всегда обязаны своим происхождением не стихийному хаосу, но прямому приражению злых духов. То       же самое приходится сказать и относительно некоторых явлений растительного и животного мира, как существование смертоносных ядов, всевозможных вредных растений, хищных зверей, самая жизнь которых есть взаимное самоистребление, наконец, отвратительных или вредных животных и насекомых и под. Разумеется, все эти оценки относительны, поскольку они делаются с ограниченной человеческой точки зрения и, конечно, можно сомневаться в том, доступно ли силам бесовским вызвать к существованию хотя какой-нибудь вид нового бытия и тем пародировать Творца и творение. Более вероятно, что мы имеем здесь лишь извращение благого образа творений даже до неузнаваемости. Но, во всяком случае, понятно, что это непрестанное нападение злых сил на творение Божие, делает необходимой и защиту от этого нападения, которое входит в общее служение ангелов, осуществляющих промыслительное смотрение Божие о твари.