Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Можно сказать, что память о райском состоянии, как и о саде Божием, все-таки сохраняется в тайниках нашего самосознания, как смутный анамнезис иного бытия, подобный снам золотого детства и последнему наиболее доступный. Это суть явные, ощутимые просветы софийности мира в нашей душе, хотя они и заглушаются в ней больше всего нашим неверием к их подлинности и самой возможности их. Но важно понять возможность и действительность райского состояния мира и человека, независимо от наличия или отсутствия их следов в нашем теперешнем мире. Сад эдемский мыслится в библейском рассказе, как нарочито насажденный Богом для вселения в него человека (Б. III, 8). За пределами же его простирается весь природный мир, как этот последний рождается в инстинктивных потугах мировой души, «землю, осуществляющей творческие семена своей софийности. Это есть будущее место «изгнания» Адама из райских (и как бы сверхприродных) условий бытия в мир природный, полный «борьбы за существование». Сюда он ввергается по определению Божию, которое, конечно, не изменяет человеческого естества, но лишь констатирует онтологическую неизбежность такого пути жизни в природном мире после грехопадения и вследствие его. Эта земля, которая таила

193

в себе возможность сделаться садом Божиим чрез творческое послушание Адама в возделывании и хранении ее, благодаря его непослушанию являет скудость, произращая «терния и волчцы». Только этот природный мир и ведом падшему человеку. В нем нет рая, который до времени как бы изъят из мира после изгнания из него Адама: «и выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой взят» (Б. III, 23). Из этой земли несутся стоны «эволюционного» бытия, с борьбой за существование, «экономическим материализмом» и смертью. Первая попытка преодолеть эту эволюционность изнутри: как бы не удалось. Рай взят из мира, как неосуществившаяся и уже неосуществимая возможность. Он отошел в тот небесный план первообразов мира, который ведом духам бесплотным, его хранителям и служителям, и до времени этот рай, закрывшийся для человека, охраняется огненным мечем херувима. Но что же представлял он собою, этот земной и как бы «исторический» рай?

Прежде всего, это было райское восприятие творения: безгреховный человек и не мог видеть его иначе, как Божий сад. При этом его ведение могло быть неполным и ограниченным, потому что жил он, оградой рая отделенный от прочего мира, как и вообще все в нем было в состоянии лишь предварительной, но не окончательной гармонии. Однако рай, как нарочитое обиталище человека, только и был возможен на земле при наличии этой безгреховности, с открытостью человека ко всему творению, какая свойственна ему, как призванному стать его царем. (Эта открытость и находит выражение в его способности к именованию животных: Б. 2, 19). Но соответственно этой способности человека к восприятию рая, он мог явиться на земле особым дополнительным творческим актом Божиим (II, 8-9), который мог бы быт воспринят и всей природой только в связи с наличием совершенного творения, безгреховного человека. Рай явился предварением того, что было сокрыто в недрах всего природного естества, его, так сказать, эсхатологией; образ нового рая, начертанный в 22, 1-5 Апокалипсиса, с рекой и древом жизни, вмещает то, что было в саду Эдемском. Но последний, явленный на земле лишь в связи с безгреховным состоянием человека, становится недоступным, трансцендентным творению и как бы несуществующим после его падения. Его древеса вырождаются и дичают, а райские реки становятся географически-историческими. В их бассейне уже не найдется места для рая, ибо райское видение погасло. Если человек до своего падения мог иметь жительство только в раю, в 

194

предварительно явленном совершенстве природы, то после падения он уже не мог вместить этого совершенства, и ему стала доступна лишь земля изгнания, т. е. такое состояние природного мира, которое было ему свойственно до человека и помимо человека, вне его господственного хранения и возделывания, и сам человек сделался только природным. Поэтому в природном мире и не находится и не может найтись следов рая, как сверхприродного озарения природного естества. Образовался разрыв во внутренней жизни природы, вследствие которого «тварь покорилась суете» (т. е. лишилась райского совершенства) не добровольно, но «по воле покорившего», и «совокупно страждет и мучится доныне» (Р. VIII, 20, 22). В жизни творения намечались две возможности: «эволюционно»-инстинктивного развития ранее человека, однако с тем, чтобы в его водительстве, получить свет разума и освобождение от власти безипостасной стихийности, и уже с  человеком, который и призван был стать тварным богом, хранителем и возделывателем рая. Но вместо того, чтобы очеловечить природу, человек сам сделался рабом последней и пленником ее необходимости, доколе новый Адам, «Человек с неба», не вернет человечеству им утраченную царственность, и мир природный не явится новым небом и новой землей с новым градом, святым Иерусалимом (Откр. 21, 1). Одновременно с взятием рая от земли или (что то же) с изгнанием из него Адама, последний лишился и славы Божией (Р. 3. 23), облекся в «кожаные ризы» истории, чтобы возделывать землю, из которой «был взят» (Б. 3, 23), т. е. призван был долгим историческим путем восходить к изначальному, однако неутраченному, состоянию.

Итак, ни рая, ни состояния бегреховности прародителей, in statu naturae purae, мы не знаем в истории. Все это принадлежит мета-истории, и этого не следует поэтому искать в историческом мире и времени, они принадлежат истории, только как ее пролог. До своего падения Адам есть в своем роде единственный «прародитель»; после же него он есть один из многих, принадлежащий к определенному поколению и эмпирически связанный со всем органическим миром. Ева же становится «матерью всех живущих» (Б. 3, 23), т. е. выражает собою единую природность человечества, осуществляемую в ряде естественных рождений. Можно сказать, что между метаисторией первых трех глав Бытия и историей рода Адамова лежит онтологическая пропасть. Даже если признать, что Адам начального повествования Бытия и последующего есть одно и то же лицо (к чему нет прямой необходимости, поскольку «адам» первых глав есть вообще человек, в

195

дальнейшем же он есть уже определенная индивидуальность, имеющая собственное имя), то, во всяком случае, их разделяет порог, лежащий между метаисторией и историей. Адам, начиная с 4 главы, есть «патриарх», родоначальник определенного поколения, притом, очевидно, отнюдь не единственного в истории. Из текста 4 главы следует, что наряду с «адамитами» подразумеваются и другие человеческие племена (1).

Таков может быть сделан общий вывод относительно исторического и метаисторического Б. II-III. На путях развития жизни на нашей планете, в филогенетической лествице человека появляется животный вид homo sapiens, а в нем особь, способная и достойная сделаться вместилищем человеческого духа, послужить для его воплощения. Это соответствует сказанию о том, что «создал Бог человека из праха земного» (II, 7), т. е. из той самой «земли», из которой произошли и все виды органической жизни (так что в этом смысле оказалось возможно даже и отожествление: «земля еси и в землю отыдеши» (3, 19). Это прекрасное животное, в своей форме уже предображающее человека, принимает от Бога человеческий дух, и просветляется им. Из совершенного животного чрез этот акт, уже превышающий бытие органического мира и потому не поддающийся какому бы то ни было эмпирическому наблюдению и истолкованию, возникает совершенный, т. е. соответствующий творческому замыслу человек, несущий в себе задачу и потенцию очеловечения мира. Этот совершенный человек исходит (в указанном смысле) из рук Божиих в мир, в нарочито очеловеченный для него сад Едемский. Но в своем падении человек уже утрачивает свою совершенную человечность, она остается за пределами истории, как неосуществившийся идеал. Человеческая же история начинается и идет таким же «эволюционным» путем, как и остальное творение, с той, конечно, разницей, что человеку даже и в природном процессе остается присуще сверхприродное начало его духа.

Никогда не было, да и не может быть доказано с бесспорностью, что вся история человечества только «эволюционна», т. е. начинается и протекает в направлении от низшего к высшему, а не наоборот. Эта идея прямолинейного и всеобщего, всеохваты-

(1) Это явствует из факта наличия земледелия и скотоводства, уже с установлением жертв. Каин говорит Богу; «всякий, кто встретится со мной, убьет меня» (14), когда он будет «изгнанником и скитальцем на земле» (ср. ст. 15). Далее рассказывается о построении города Каином, о двух женах Ламеха и его речи женам. То же можно сказать и о гл. V. Грани между метаисторией к историей стерты у бытописателя, но это не мешает им сохранят силу.