Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

51

ный рефлекс» нашего мышления, не больше. И если мы исповедуем, что мир сотворен из ничего, то это в положительном смысле может означать лишь то, что Бог сотворил мир из самого Себя (по смелому выражению митрополита Антония). Вся сила бытия мира принадлежит Божеству, она божественна: «мы Им живем, и движемся, и существуем» (Д. А. 17, 28), «ибо все из Него, Им и к Нему» (Р. 11, 36). Нельзя себе представлять, что до сотворения «было» ничто, как некая пустота, — мешок, в который позднее всыпаны при сотворении все виды бытия. Такого состояния Божественного бытия до или вне сотворения мира просто не было и не могло быть, как не было пустоты или такого мешка. Сама идея бытия ничто, к какой бы пустоте мы ни сводили minimum, ему приписываемый, противоречива и ничтожна, и надо освободиться от этого логического фетиша. Ничто «до» творения просто никогда и никак не существовало, и всякая попытка начать творение с ничто, ему якобы предшествовавшего, разлагается в противоречие. Если и можно искать начало творения, то надо и усматривать его не вовне, не во времени или пространстве, a внутри, в характере тварного бытия, в конце же концов, в бытии Божественном. При этом руководящим и самоочевидным началом здесь является сознание, что абсолютного ничто οὐν ὄν вовсе не существует, это есть лишь отрицательный мыслительный жест, или же отвлеченный от всякого конкретного примененияминус, как таковой. Есть лишь ничто относительное μὴ ὄν, включенное в состояние тварноотносительного бытия, в его контекст, как некая в нем полутень или же тень. В этом смысле можно, вслед за псевдо-Дионисием, сказать, что Бог сотворил и ничто. И анализ идеи творения необходимо включает в себя и эту мысль о «сотворении ничто», как характерную черту творческого акта.

Творение мира необходимо включить в собственную жизнь Божию, со-положить его с нею, со-отнести миротворческий акт Божий с актом самоопределения Божия. Надо уметь одновременно их соединить, отожествить и различить, как это и возможно в учении в Софии, Божественной и тварной, тожественной и различной.

Корни миротворения лежать в вечности Божией. Обычно понимается, что творение мира является чем-то несущественным, дополнительным и как бы случайным в собственном бытии Божием. Мыслится, что Бог как бы мог стать и Творцом, но и не быть им, совершенно обойтись без мира, оставаясь в одиночестве и славе Своего величества (Фома Аквинский и схоластики, см. выше). Этому же соответствует и та смутная мысль, что Бог на-

52

чал  быть Творцом как бы во времени, которому предшествовало время Его бытия дотворения. Усиливаются далее провести различие между «необходимостью» собственного, природного бытия Бога и не-необходимостью творения, «свободой» Божией относительно последнего. Но все такие попытки мерить бытие Божие временем, именно до и после творения, или определять разные образы необходимости и свободы в Боге, и их степень, изобличаются сами по себе, как нелепые, ибо противоречащие вечности и неизменяемости Божией. Вообще замысел в самом Боге не только отличить, но и отделить, даже противопоставить Бога в Себе и Творца совершенно ложен в своей задаче. Всепростое существо Божие едино и неизменно, и если Бог есть Творец, то Он есть Творец от века. Это прямое отожествление Творца и Бога имеет за себя подавляющее свидетельство Слова Божия. Последнему совершенно чужды схоластические ухищрения различить в Боге Его самого от Него же самого в необходимости и свободе, как Бога и Творца. Как бы ни было трудно для богословской мысли соединить и отожествить оба эти определения, однако, эта трудность не может быть основанием для произвольного абстрагирования, для разделения в Боге Его бытия и творчества, вопреки Его самотожеству и простоте. Раз нам дано, что Бог есть и Творец, Творец же есть Бог, для нашей мысли должно стать руководящим включение творения в собственную жизнь Божию, притом на совершенно одинаковых началах Божественной необходимости в свободе или свободы в необходимости. А это значит, что бытие мира мы должны включить в собственную жизнь Божию, с нею соотнести, понять его не только в собственном его для себя бытии, но и в бытии его в Боге, в бытии божественном. В противном случае мы впадаем в бессознательный дуализм, более или менее выраженный и последовательный, по которому мир, в качестве собственного принципа бытия, существует наряду с Богом, Его ограничивая. Конечно, такое сосуществование мира с Богом присуще бытию мира (см. ниже), в попущенной, Богом же данной ему самобытности. Однако, это есть дело Божие в мире, есть в известном смысле caмоопределение внутрибожественной жизни, а не особый самостоятельный принцип бытия, существующий наряду с Богом.

Итак, Бог одинаково есть Бог в Себе и Творец, с совершенно равной и необходимостью, и свободой Своего бытия. Эту мысль можно выразить и так, что Бог не может не быть Творцом, как и Творец не может не быть Богом. Замысел сотворения мира одинаково совечен Богу, как и Его собственное бытие в Божественной Софии, и в этом — но именно только в этом — смысле Бог

53

не может обойтись без мира, и мир необходим для самого бытия Божия, а постольку он должен быть в известном смысле в него включен (хотя это включение отнюдь не означает грубого пантеистического отожествления Бога и мира, согласно которому Бог есть мир и только мир).

Творение мира есть, прежде всего, самоположение Божие, существующее в Боге вместе с Его софийным самооткровением, я по существу оно не может, конечно, отличаться от него. Творение мира включено в софийное самоположение Божие и состоит в том, что Божественное бытие в Софии получает для себя и инобытие в мире. София Божественная существует в двояком образе, — в своем собственном, в вечности ей присущем, и в тварном, как мир. Лишь такое отожествление обоих образов Софии, при одновременном их различении, делает понятным, что Бог есть и Творец, не изменяя от этого Божественно-софийного Своего бытия и не вводя в него не-божественного или вне-божественного начала. Таковое внесение невозможно и противоречиво, ибо такого иного, не-божественного и вне-божественного бытия и не существует, как того «ничто», — из «которого» по общепринятой формуле сотворен мир.

Посему является недопустимым и противоречивым антропоморфический принцип, что Бог «свободно» (т. е. в смысле отсутствия необходимости, конечно, не принудительной, но внутренней), как бы случайно творит мир, а потому мир может быть и не сотворен. Уже не говоря о том, что нельзя допустить антропоморфного окказионализма в существе Божием, согласно которому Бог якобы мог сотворить или же не сотворить мир, стать Творцом или не быть им, существует положительное основание для сотворения мира. вытекающее из самого факта его, из наличия в бытии Божием бытия мира. В каком же смысле мир нужен Богу, как Творцу Его творение? В каком смысле самое бытие мира связано с бытием Божием, в нем имеет для себя необходимое основание? Одним словом, может ли Бог быть не-Творцом?

Конечно, здесь надо, прежде всего, отстранить ложную мысль, согласно которой мир в каком бы ни было отношении восполняет самое существо Божие и в таком смысле нужен самому Богу. Существо Божие абсолютно в своей полноте, одинаково как в ипостасном самополагании, так и природно-софийном основании. Божественная личность исчерпывающе раскрывается во Св. Троице, и от нее ничего не может быть убавлено или к ней прибавлено (1). Равным образом и природа Божия есть полнота Бо-

(1) См. Главы о Троичности, Богосл. Мысль, I-II.

54

жества, также исчерпывающая, «положительная бесконечность», конкретность Божественного мира, всеединство, идеальный космос, животворимый в красоте. Какое либо восполнение полноты Божией не только не может быть осуществлено, но даже и помыслено, ибо и нет ничего, кроме Бога или вне Бога.

Однако, этот исчерпывающий характер существа Божия не относится к образуобладания им. Этот образ может быть двоякий. Он соответствует не только собственной жизни ипостасного Бога в Себе самом чрез Свою собственную природу, но и бытию Божества в себе, не-ипостасному (хотя и не вне-ипостасному), как самодовлеющего Божественного мира, Софии Божественной. Разумеется, это различение может быть мыслимо только в отвлечении. Природа Божия всегда ипостасирована во Св. Троице и никогда не становится вне-ипостасной, однако, это не мешает ей иметь не ипостасное бытие в себе, в софийной своей самобытности, как содержании Божественного мира. Мы должны признавать одинаковую силу и реальность бытия, как ипостасей, так и природы в Боге, не разделяя их, но и не допуская поглощения одного другим. Лично субъективный и природно-объективный моменты в жизни Божества взаимно не упраздняют, не умаляют, не ограничивают друг друга. И поскольку Бог есть любовь, которая имеет разные образы, — как ипостасной, Так и неипостасной, — ипостаси и природа в Боге соединяются, но вместе и различаются, осуществляясь, как разные реальности любви. И на основании этого природа — София в Боге, будучи связана с ипостасями или ипостасирована ими, имеет в то же время и свое собственное бытие. Сказанным только раскрывается содержание догмата, что Бог имеет триипостасную ипостась и природу, причем все это отмечено печатью абсолютности Божией, исчерпывающей полноты. И в этом, — котолько в этом, — смысле бытие Божие необходимо и неизменяемо в полноте своей, хотя эта онтологическая необходимость соединяется с свободным самополаганием и самотворчеством. Свобода в Боге совершенно тожественна необходимости и наоборот. В этом самополагании Бог живет в себе, полнотой своей божественной жизни, вседовольный и всеблаженный, во внутреннем взаимоотношении ипостасей, помимо всякого отношения вне себя, ибо вне Бога ничего не существует. Бог один, во святой триипостасности Своей, извечно самому себе тожественный. Тварному разуму, конечно, не дано проникать в глубины жизни Божией и их для себя раскрывать собственной силою. Однако, ему дано постигать то, что ему открыто самим Богом относительгао Божественной действительности. И к этой действительности относит-