Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

37

нием западной схоластики и в нашем богословии, здесь не пользует ни мало. Оно вводит в Божество элемент случайности и произвола, тот окказионализм, который не соответствует величеству Божию, Его абсолютности. Идее разных и многообразных возможностей в Боге, осуществленных и неосуществленных, должна быть противопоставлена идея единственности путей Божиих, исключающей всякие иные, неосуществленные возможности. Разумеется, творение отличается от собственного бытия Божия, Бог в Себе отличается от Себя же, как Творца и Вседержителя, но это отличие не относится к противоположению свободы и необходимости и не определяется ими. Бог полагает Свое собственное природное бытие в абсолютной свободе, которая соединяется с абсолютностью его содержания, как единственно возможного и в этом смысле необходимого. Но то же можно сказать и о творческом акте Божием, который находит для себя абсолютно достаточное основание в существе Божием и в этом смысле является столь же необходимым его самоопределением, как и бытие, хотя и иначе, по-иному. Мысль, свободно допускаемая Фомой Аквинатом и другими, что Бог, в силу этой «свободы» Своей, мог бы и не сотворить мира, должна быть отвергнута, как не соответствующая существу Божию. Если Бог сотворил мир, это значит, что Он не мог несотворить его, хотя акт Творца принадлежит к полноте жизни Божией, и в нем нет никакой внешней принудительности, противоречащей божественной свободе. И если можно говорить оволе к творению в Боге, то эта воля, как синоним свободы, не есть антропоморфная воля, которая может по самому характеру своему хотеть или не хотеть, но Божественная, которая неизменно и абсолютно хочет. Вообще различие между бытием Божиим и творением, определяемое по признаку свободы и понимаемое в смысле разных возможностей, должно быть совершенно устранено, ибо такого различия не существует. Бог, имеющий в Себе силу творения, не может не быть и Творцом. Для того достаточным основанием является уже благость Божия, на что указуют и схоластики. «Никто же благ, токмо един Бог», и Бог не может быть ни вовсе неблагим, ни благим лишь в ограниченной мере, в силу чего Он мог бы воздержаться от творения. Эта благость есть такая же «необходимость» в Боге, как и собственное Его существо, к которому благость и принадлежит. «Творение» мира не есть какое то добавочное extra, некоторый plus к собственной жизни Божией, нет, оно входит в божественную жизнь со всей силой «необходимости» или совершенно тожественной с нею в Боге свободы. И говорить о 

36

«liberum arbitrium» творения или же не-творения мира в Боге в этом добавочном смысле совсем неуместно (1).

Все это рассуждение связано с основным дефектом западного богословия, в частности томизма, с его антропоморфизмом, различающим в единой жизни Божией интеллект и волю и определяющим их совершенно противоположными чертами. Надо просто сказать, что воли в том смысле, в каком о ней говорится у Ф. A., т. е. как абсолютной беспричинности индетерминизма, в то же время связанной с божественным интеллектом, в Боге вовсе и не существует. В едином и простом существе Божием нет места волениям, а, следовательно, и волящей воле, которая возникает в нас лишь из дефектности и ограниченности, при желании эту последнюю восполнить или преодолеть. В этом смысле можно сказать, что для божественной полноты и самодовлеемости Божией воле нечего хотеть, ибо она все имеет. Последнее же надо понимать в том смысле, что эта полнота, свободно изживаемая, есть собственное самоооределение Божества (2). К нему относится не только само бытие Божие со всеми его «свойствами», но и самоопределение Божие в качестве Творца. Мы должны различать в бытии Божием и Его творческий акт, но мы не можем выделять последний в качестве самопроизвольного действия Божества, как бы его прихоть или каприз, которого могло бы и не быть. А поэтому и вся эта вспомогательная конструкция с различением и отчасти противоположением substantia и voluntas должна быть сдана на слом, как недолжный антропоморфизм в учении о Боге.

В связи со сказанным, обращаясь к вопросу об идеях в Боге, следует указать, что самый характер их в томизме при-

(1)       Допущению окказионализма с разными возможностями в Боге как будто противоречит учению Ф. A. o неизменности воли Божией (Qu 19, а. 1 ср. qu 9, а 1; qu 14, а. 15). Однако, неизменность эта относится к факту уже принятой воли, — в качестве necessarium ex supposito и в этом смысле non absolute (qu. 19, а. 3) в отличие от просто necessarium ex natura (а. 7, ad IV). Voluntatem Dei est causa rerum, et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae (a. 4), и,          как мы уже знаем, nullo modo voluntas Dei causam habet (qu. 19, a. 4).

Deus principaliter vult se, et. volendo se vult omnla alia... Sicut uno actu intelligit se et alia, in quantum essentia sua est exemplar omnium, ita uno actu vult se et alia in quantum sua bonitas est ratio omnis bonitatis (Contra Gentiles, 1. 1, c. LXXV-LXXVI).

(2)       Не этот ли характер божественной свободы, в отличие ее от свободы тварной, отмечается у св. Иоанна Дамаскина. Точн. излож. правосл. в III, XIV, c 1041 (р. n. 267): «должно знать, что о свободе говорят в различных смыслах: иначе в отношении их Богу, иначе в отношении к ангелам, и (еще) иначе в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу это слово должно быть пожимаемо в значении вышеестественном».

39

ходится понимать в связи с окказионалистическим истолкованием творения. Этим усиливается оттенок инструментального их значения: Бог имеет их не по Себе, но, так сказать, на предмет сотворения мира; quia mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente, necesse est quod in mente divina sit forma ad similitudinem сuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae (qu. 15, a. 1).

Разумеется, даже при этом истолковании нельзя совершенно отнять у идей их софиологического смысла. В них, во всяком случае, выражается аспект тварной Софии. Однако, здесь это их значение берется в крайне ограниченном смысле, поскольку София тварная не может быть понята вне связи с Софией Божественной, как обращенный к миру ее лик. Вне этой связи идеи получают ограниченный и как бы случайный характер, в качестве плана мира, его предварительного чертежа: quia mundus non est casu factus. Идеи онтологически висят в воздухе, они помещаются где-то между Богом и миром (1). Они суть только чертежи, а не самое бытие, им не принадлежать реальности в бытии мира, хотя они ради него и вызваны к бытию (из небытия?) И эта основная софиологическая двусмысленность в томизме не дает возможности ответить на основной вопрос космологии: что есть мир в Боге, и что есть Бог в мире?

е) «Творение из ничего».

Мы видели, какую трудность представляло, — хотя и в разном смысле, но в равной мере, — координировать Божественное и тварное бытие, Бога и мир, для античной философии, патристики и схоластки. Трудность эта заключалась в том, что надо было одновременно соединить и разделить, отожествить и противопоставить оба образа бытия: — божественно-абсолютное и тварно-относительное. Исход из трудности усматривался в обоих направлениях, во-первых, в пантеистическом отожествлении этих обо-

(1) Этому как будто противоречит суждение Ф. А., что Deus secundum essentiam suam, est similitudo omnium rerum. Unde idea in Deo nihil est aliud quam Dei essentia (qu. 35, a 1). Однако, это решительное заявление также висит в воздухе, поскольку самое существование omnium rerum, или творения, является прекарным, зависящим от liberum агbitnum Dei, сотворить их или не сотворить. В этом отношении свобода Божия ограничена лишь... логическим законом противоречия.

«Est possible tout ce qui, dans son concept, n’implique aucune contradiction... Dieu aurait pu, sans la moindre contradiction, ne rien créer de ce qu’ll a bien voulu tirer du néant; Il eât pu de même produire d’autres êtres bien differents per leur nombre, et leur perfection» (J. Baucher. Ilberté. Dict. du théol. Cath., t. IX, p. 670).

40

их образов бытия, при котором мир ест Бог, и субстанция мира божественна, a — во-вторых, и в их противопоставлении, как вечного бытия Божия и бытия, сотворенного «из ничего». Но при этом чаще всего и то, и другое понимание совмещалось в одной и той же теологеме. Именно мир в высшей своей потенциальности возводился к божественному бытию (стоики, частью Платон), или рассматривался, как излияние Божества (неоплатонизм), или же Божество понималось как причина его и субстанция. В томизме мы имеем характерное соединение обоих мотивов: мир есть, с одной стороны, эманация Божества, которое присутствует в вещахintime, а с другой, он создан в порядке божественной свободы, причем Божество «est causa rerum» в Своей scientia и voluntas. Эти два, между собою несвязанные и до известной степени противоречивые ряда мыслей, заимствованные более из философии Аристотеля, нежели из христианского откровения, намечают два постулата космологии, которые, действительно, должны быть в ней выполнены. Именно, она должна, во-первых, связать мир с Богом, преодолеть его особность, а во-вторых, и отделить, отличить мир от Бога. Нужно миновать Сциллу пантеизма с опасностью погружения мира в океан Божества, и Хариблу отвлеченного космизма, в которой бытие мира утрачивает свою связанность с Божеством. Такова задача христианской космологии. Ответ на эти вопрошания, который можно встретить в разных течениях патристической и схоластической мысли, является попытка связать мир с Богом помощью категории причинности: Бог есть первый двигатель, или первая причина, мир же есть движимое или следствие. На почве применения этой категории возникают и «доказательства бытия Божия», которые составляют самую основу томизма (1) в прошлом и в настоящем.