А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

Но пока мы следим лишь за ходом цензорского пера автора «Беседы» по листам «Написания о грамоте». Основное же место «Беседы о учении грамоте» занимает и выражает его идейную суть полемический трактат в защиту божественного триединства. Правда, автор «Написания о грамоте» и словом не обмолвился о Троице, как и автор «Беседы о учении грамоте» не обронил и слова о «самовластии». И оба по одной и той же причине, одинаково понятной им. Самовластие означало самостоятельное существование, самовластная душа или самовластный ум не могли не быть довлеющими себе, тем самым и потому самовластными.

В «Сочинении о логике», известном по рукописи 1483 г., содержится термин «самость». Он повторяется и в «Сочинении о логике», известном по рукописи половины XVI в., и представляет собой русский аналог понятия субстанциональный. А. И. Соболевский писал об этих сочинениях, что они «имеют все права на название Логики жидовствующих: только их мог иметь в виду архиепископ Геннадий»[372]. Понятия о самовластии души и о самовластии ума исходили из субстанциональности человека или же вели к утверждению его субстанциональности, его монадности при сохранении всех его связей, отношений, зависимостей в мире предлежащем и посюстороннем и с миром («душа самовластна», но «оградой ей вера») потусторонним. Отсюда — среди прочих мотивов — тяготение еретиков к монотеизму Ветхого Завета. Отсюда и возможная претензия человека на равнобожие, и не в силу божественной благодати, а благодаря раскрытию сил самовластной души и самовластного ума.

Субстанциональность человека по меньшей мере ограничивала субстанциональность Бога, и утверждение Бога как единственной извечной и вечной субстанциональности являлось ответом ортодоксальных идеологов на идею самовластия человека, сперва выступившую в качестве идеи самовластия души и ума. Одухотворенная вера еретиков (их «разум духовный») квалифицировалась их ортодоксальными современниками как отрицание Бога. «Самостью» для ортодоксов был Бог единый в трех лицах, следовательно, не просто единый, а триединый. Начиная с Епифания Премудрого и вплоть до Ермолая–Еразма в православной ортодоксии выдвигается на передний план апология тритеизма, все более проникавшаяся духом воинственности, между тем как еретическое движение все больше самоопределялось в качестве антитринитарного. За богословскими спорами стояли проблемы философской антропологии, человеческие и смысложизненные проблемы, в первую очередь и в главную — проблема сущностных сия человека. Вот что было конечной сутью споров между антитринитариями и тритеисгами, споров, принципиальное значение которых для русского культурного процесса последней трети XV — первой половины XVI в. очевидно. Автор «Написания о грамоте» удовлетворился фигурой умолчания о божественном триединстве, как автор «Беседы о учении грамоте» удовлетворился фигурой умолчания о самовластии ума. «Забрала» не были подняты, но автор «Беседы» посвятил апологии тритеизма весь ответ на вопрос, казалось бы не имевший никакого отношения к предмету апологии: «Что прежде составис, ум ли от грамоты или грамота от ума». Вся вводная часть Беседы занимает семь листов, из которых апологии троичности отведено три листа. Имеется и прямой выпад: «А Божество едино и непресечено отнюдь, якож инако мнози богохулницы Святаго духа и разколницы Божеству трисобственному во имянех еретицы блядословят и сливают вся троя воедино, якож злобожный Арей, и злочестивый Манент, и несторе, и аполинаре, и прочия препроклятыя еретицы»[373].

Таков был спор анонимов, свободомыслящего и ортодоксального, развернувшийся на полях сочинения, имевшего общий предмет — грамматическое учение. Само же понятие о грамматическом учении далеко выходило за рамки учения о строении языка. Оно содержало даже в ограничивающем толковании автора «Беседы» «всякому благу науку», восхвалялось как «хитрость хитростем, художество художеством, премудрость премудростем», хотя и с оговоркой «наставник крепок всякия божественныя заповеди господня»[374].

Спор анонимов даже не спор обскурантов с просветителями (в конкретно–временном понимании этого), ибо грамматическое учение, широко толкуемое, уже не составляло предмета спора, оно было общепризнанным в своем культурном значении, и речь шла о путях развития знания и его границах. Это не околокультурный спор, а столкновение сторон в самом культурном процессе, из которых одна ориентировалась на человека, его «самовластные» ум и душу, а другая — на церковь как носителя абсолютной истины, содержащейся в Священном Писании, строго фиксированной в «правилах», апостольских и святоотеческих, и еще строже — в соборных определениях самой церкви.

В последующем развитии идейной борьбы высветились новые грани идеи самовластия души и ума и ее социальная подоплека.

§ 4. ПРОБЛЕМА «САМОВЛАСТИЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ПУБЛИЦИСТОВ 30—50–Х ГГ. XVI В.

Среди публицистов 30—50–х гг. XVI в. лишь немногие обошли в своем творчестве проблему самовластия человека. Далеко не все сочинения их дошли до нас, и возможно допустить, что проблему эту не обошел ни один (или почти ни один) из них. Здесь и Максим Грек, и Ермолай–Еразм, и Зиновий Отенский, и анонимный автор «Валаамской беседы», и сам царь Иван IV, и его неустанный обличитель А. М. Курбский. Высказывания о самовластии человека Максима Грека получили внимательное и вдумчивое рассмотрение в монографии Н. В. Синицыной «Максим Грек в России» (М., 1977). Мы опускаем более ранние суждения о самовластии, содержащиеся в сочинениях Иосифа Волоцкого, отсылая читателя к нашей работе «Написание о грамоте» (Опыт исследования просветительно–реформационного памятника конца XV — первой половины XVI века)», имеющей уже более чем тридцатилетнюю давность и нуждающуюся в уточнениях, впрочем не принципиальных[375].

Названные выше публицисты отдавали преимущественное внимание то одному, то другому аспектам проблемы самовластия человека. Аспект проблемы, обсуждавшийся в полемике между авторами «Написания о грамоте» и «Беседы о учении грамоте», получил дальнейшую разработку, главным образом, в трилогии Ермолая–Еразма, посвященной обоснованию и апологии христианского учения о Троице. Трилогия полемична, направлена против еретиков, но нам дано услышать на этот раз одного только обличителя и по его обличениям судить о взглядах его идейных противников. Трилогия Ермолая–Еразма испещрена выпадами против еретиков. Как противоеретическое сочинение, она пользовалась авторитетом у ортодоксальных единомышленников Ермолая–Еразма, не будет преувеличением сказать, что служила им руководством. В этом убеждают ремарки, сопровождающие сочинение Ермолая–Еразма «Слово преболшее о троичестве и о единстве» в рукописном сборнике середины XVI в. из Новгородско–Софийского собрания. Тексту сочинения предшествует лист, где вязью написано «На иновер- ныя еретики», а сверху над текстом сочинения на каждом развороте листа вплоть до конца сочинения повторяется: «На еретики обличительно»[376]. Учение о троичном единстве Бога Ермолай–Еразм противопоставляет идее самовластия человека безотносительно к тому, является ли ее оградой вера или знание. Обнажается философская суть полемики. Человеку отказывается в субстанциональности (и автономности): «ни в чесом бо у себе человеческое существо, — пишет Ермолай- Еразм, — не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно, но по Божией воле связано плотию, и жилами, и костьми»[377]. По Ермолаю–Еразму, «Аще бы не бы запечатленно, яко же в ковчезе, в телесном сосуде, рассталося бы ум со словом и з душею, и ветер бы развеял, понеже о себе никокоже может крепитися, ни самовластно, ни самовольно, ни самосильно»[378]. Человек — особь, отдельность, но лишь как тело, а таковое — внешний обруч, окаймляющий и держащий в своей округе все свойства человека, не имеющие никакой опоры в нем самом и составляющие не его, человека, принадлежность: «И видим же есть и разумеваем един человек, затворения ради плотьскаго сосуда»[379]. Вводимое Ермолаем–Еразмом понятие «телесное обособление» («затворения ради плотьскаго сосуда») есть не что иное, как «principum individuationum» средневековой схоластики, выдвинутый против номиналистических представлений. Ум, душа, слово человека есть, согласно Ермолаю–Еразму, отобраз в нем божественного триединства, как и тем же отобразом помечено физическое строение человека. Человек «сам по себе» — фикция. По словам Ермолая–Еразма: «Разумевай убо, еретиче, по сему, что убо человек тварь, оживленная Богом, естеством же первобытным кал сый…«[380] Автор «Беседы» избегал слова «самовластие», как и слова «дьявол». Ермолай–Еразм назвал вещи своими именами. В частности, и сочинение «Слово о Божии сотворении тричастнем» заключается главкой «О обругании диавола».

Тритеизм Ермолая–Еразма («Слово преболшее», «Слово о Божии сотворении тричастнем», «Молитва к Троице»), как и тритеистические сочинения его предшественников (Иосиф Волоцкий) и современников (Зиновий Отенский), имели непосредственное назначение обличить и опровергнуть антитринита- ризм еретиков. Но как еретикам антитринитаризм в его конечном счете служил утверждению самовластия души и ума человека, так и тритеизм ортодоксов направлен был на самое еретическое в еретизме — заявку на самоценность человека, пока еще только заявку, нуждавшуюся в «ограде» и не во имя перестраховки перед лицом обличителей, а во имя «страха Божия», глубоко переживаемого и сознаваемого.