Алексей Сидоров - У истоков культуры святости

• Название: У истоков культуры святости
• Автор: Алексей Сидоров
• Издательство: Паломникъ
• Жанр: Религия
• Год: 2002
• ISBN: ISBN 5–87468–160–4

Новая книга профессора Московской Духовной Академии А. И. Сидорова является продолжением его предшествующих работ: «Творения аввы Евагрйя», «Творения древних отцов–подвижников», «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества» и др. В обширной вступительной статье прослеживаются основные этапы развития древнего иночества и рассматривается процесс становления монашеской письменности, а также ее характерные черты и своеобразное место в обширной сокровищнице святоотеческой литературы. Далее следует перевод четырех творений: «О девстве или о подвижничестве», «Послание епископа Аммона об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора», «Жизнь и деяния святой и блаженной учительницы нашей Синклитикии» и сочинения аввы Евагрйя «О помыслах», каждое из которых являет собой как бы кристаллизацию отдельных частей неисчерпаемого духовного опыта и обильной духовной мудрости древних подвижников. Все переводы снабжены подробными комментариями, позволяющими читателям лучше понять глубину этого оцыта и этой мудрости.

---

Во второй половине IV–начале V вв. оно значительно приумножилось, особенно в правление благочестивого императора Феодосия Великого. Монахи стали обладать значительным влиянием в церковной жизни Константинополя, что отнюдь не всегда способствовало стяжанию ими подлинно иноческих добродетелей. Это проявилось тогда, когда на столичную кафедру был избран св. Иоанн Златоуст. Сам истинный монах, он хорошо видел и осознавал ту серьезную опасность, которая угрожала монашеству уже его времени, когда иноческое облачение порой служило лишь личиной, прикрывающей и скрывающей земные страсти: гордыню, властолюбие, тщеславие, леность и пр. [103] Ставя знак равенства между монашеством и подлинным христианством, Златоустый отец, обладая архиерейской властью, старался пресечь эти «иноческие болезни» [104]. Это, разумеется, не могло прийтись по нраву некоторым столичным инокам, томимым «зудом элитаризма» и вкусившим сладость земных привилегий. Многие из них, судя по всему, в прошлом были отшельники, но, прожив некоторое время в столице, отнюдь не стремились возвратиться в суровую пустыню. Главой этих, видимо довольно многочисленных и влиятельных «псевдомонашествующих», как называет их Палладий[105], был Исаакий, родом сириец. И по словам Созомена, св. Иоанн оказался «в разногласии со многими из монахов, а особенно с Исаакием; ибо людей, избиравших такой образ любомудрия, если они уединенно пребывали в своих монастырях, он весьма хвалил и усиленно заботился, чтобы они не терпели притеснений и имели необходимое: но когда пустынники выходили вон и являлись в. городе, то он порицал и исправлял их, как оскорбителей, любомудрия»[106]. Такое «разногласие» и послужило одной из причин падения и ссылки св. Иоанна Златоуста, ибо именно Исаакий был одним из обвинителей святителя на печально знаменитом «Соборе при Дубе»,[107]. Это было столкновение лжемонашества с монашеством истинным, ибо Златоустый отец в своей архипастырской деятельности опирался преимущественно на монахов, в том числе и на египет-. ских подвижников — «оригенистов», изгнанных Фео–филом Александрийским[108]. И несмотря на видимую победу «псевдомонашествующих», не они определили суть иноческого служения в Константинополе, а такие, как преп. Ипатий Руфинианский с братией, которые поддерживали св. Иоанна Златоуста[109]. Новую струю в жизнь столичного монашества, весьма многочисленного (в середине V в. число монахов в Константинополе было ок. 10–15 тысяч), внес преп. Александр, основатель обители «Неусыпающих». По происхождению сириец, строгий подвижник и ревностный миссионер, он со своей проповедью покаяния и возвышенных евангельских идеалов прошел всю Сирию и Малую Азию, всюду встречая сочувствие простого христианского люда, но довольно часто — недовольство (а порой и вражду) высших сословий, привыкших к комфорту богатой жизни, и непонимание некоторых представителей церковной иерархии, видевших в нем беспокойного смутьяна. Когда преп. Александр с 24 соподвижни–ками прибыл в Константинополь (ок. 425 г.), то ту же самую двойственную реакцию он встретил и здесь. Его даже изгнали из столицы, обвинив в мес–салианстве (428 г.), но заступничество преп. Ипа–тия, сразу распознавшего ложность этих обвинений и чистоту аскетических воззрений преп. Александра, привело к тому, что обитель «Неусыпающих» твердо обосновалась на берегах Боспора, дав новый толчок развитию столичного монашества[110].

Если на христианском Востоке монашество в IV–V вв. стало важнейшим фактором церковной жизни и церковной культуры, то христианский Запад несколько отстал в этом отношении[111]. Впрочем, западные христиане довольно быстро наверстали упущенное. Широкое распространение на Западе аскетических идеалов (особенно, идеала девства)[112] во II–III вв. подготовили благодатную почву для семян иноческого любомудрия, занесенных сюда с Востока. Эти семена заносились различными путями, из которых можно выделить два основных (причем, они часто скрещивались и соединялись): устный, через непосредственных свидетелей, и письменный, через самостоятельные литературные труды и переводы[113]. — Связь этих двух путей прослеживается довольно часто. Например, св. Афанасий Великий, будучи в–ссылке на Западе (Трире и Риме в 335–337 и 339–346 гг.), свидетельствовал здесь о чуде рождения нового дара Божия — иночества, а несколько позднее его «Житие преп. Антония», переведенное ок. 374 г. Евагрием Антиохийским на латинский язык (еще раньше был сделан другой, анонимный перевод), с упоением читалось при императорском дворе в Трире, в христианских кругах Милана, Рима и прочих западных городов. То же можно сказать о блаж. Иерониме и Руфине Аквилейском, устно и письменно распространявших на Западе идеи восточного монашества. Важную роль в распространении этих идей играло и паломничество; в частности, уже упоминаемый «Дневник Эгерии» начерты–вал перед западным читателем красочную картину жизни восточных иноков[114], а впечатления паломника Постумиана составили основу «Диалогов» Сульпи–ция Севера* горячего ревнителя аскетических идеалов. Важнейшую роль в этом сыграл, наряду с прочими, преп. Иоанн Кассиан Римлянин и его творения. Пройдя серьезную школу подвижничества в Палестине и Египте, преп. Иоанн, как мыслитель, был воспитан в традициях греческого богословия, прежде всего — Оригена и Евагрия Понтийского[115], святых каппадокийских отцов и пр.; знаком он был и с сочинениями блаж. Иеронима, называя его «учителем кафоликов» (magister catholicorum)[116], а возможно — и с произведениями других латинских христианских писателей. Эта глубокая и разносторонняя христианская культура, возведенная на незыблемом фундаменте духовного опыта, обретенного под руководством египетских старцев, позволила ему явить в своем лице тот образец «ученого монаха», который в жизни и мировоззрении органично соединял «мысль» (cogitatio) и «дело» (opus), научая этому и других[117]. Поэтому деятельность преп. Иоанна на Западе по устроению галльских монастырей была столь плодотворна.

Впрочем, к моменту прибытия преп. Иоанна в Галлию (начало V в.) монашество здесь уже процветало[118]. У самых истоков галльского монашества, как и иночества в других частях христианского мира, стояло явление «женского аскетизма» (опережающего часто «мужской аскетизм»), который обрел более или менее четкую форму церковного института «дев, посвященных Богу» (virgines Deo dedicatae)[119]. О них упоминает Сульпиций Север и, несомненно, «парфены», как их называли на греческом Востоке, играли значительную роль в церковной жизни Галлии IV в. (а, возможно, и раньше). Они входили в достаточно многочисленную группу христиан, как клириков, так и мирян, которые не порывая коренным образом с миром и живя в нем (т. е. будучи saecularis, а не religiosi), вели строго подвижническую и целомудренную жизнь; таких христиан звали «святыми» (sancti) или «обращенными» (conversi). Яркими примерами их могут служить Павлин Но–ланский — богатый аристократ и «интеллектуал» (состоявший в переписке с блаж. Иеронимом, Руфином и блаж. Августином), проделавший путь от conversus к monachus и епископу, а также его друг Сульпиций Север — опять же аристократ и талантливый писатель. Это галльское «протомонашество» подготовило почву для деятельности св. Мартина Турского и само как бы «эволюционным путем» спокойно и плавно переросло в собственно монашество.

Тот факт, что св. Мартин окормлялся у св. Илария Пиктавийского, будучи его духовным чадом, и сам впоследствии стал епископом, являет подлинно церковный характер изначального галльского монашества. Не менее примечательно и то, что своего жизнеописателя Турский святой обрел в лице Суль–пиция Севера; синтез «святости» и «учености» здесь предельно очевиден. «Ученость» устремилась к «святости», найдя в ней осуществление цели истинного любомудрия. Цель же эта, по словам Сульпиция Севера, заключалась в том, что «человеку следует искать более вечной жизни, чем вечной [земной. — А. С.] памяти, и не через писательство, войну или философствование, а через святое благочестие и религиозный образ жизни»[120]. Подобным образом закладывались на Западе основы новой христианской культуры (ставшей преимущественно «монашеской культурой»), которая кардинальным образом отличалась от культуры античной[121].

Одним из главных центров этой новой культуры в Галлии (и на всем Западе) стал Леринский монастырь[122]. О нем Евхерий Лионский, один из выдающихся древнегалльских подвижников, писал так: «Лерин принимает в свое милосердное лоно всех, кто спасся от крушения житейских бурь. Он принимает с любовью их, еще взволнованных грозами мира, чтобы они перевели дыхание под тихою сенью Бога»[123].

Примечательно, что данный монастырь, основанный в самом начале V в. св. Гоноратом[124] на диком и полном змей острове (недалеко от современных Канн), сразу же стал убежищем для северогалльской аристократии, вынужденной, в связи с нашествиями варваров, покинуть родные места: сам св. Гонорат и многие его сподвижники принадлежали к ней[125]. Такой «аристократический характер» этой киновии, предполагающий высокий уровень образования у ее насельников, имел следствием тот факт, что в Ле–рине стало необычайно пышно процветать литературное творчество[126]. Кроме того, данная киновия стала еще и «школой–монастырем» (Schola Liri–nensis), где настоятели часто бывали учителями, а монахи — учениками[127]. По характеристике одного русского ученого, «члены Леринской монашескрй общины не только предавались аскетическо–созер–цательной жизни, но и принимали участие в церковных делах и в тех богословских спорах, которые тогда волновали Церковь». Здесь была и «своя библиотека, в которой наряду с собственным латинским переводом Библии можно было найти сочинения известных отцов Церкви, как, например, Киприана, Минуция Феликса, Амвросия, Павлина Ноланского, Оригена, Василия Великого, Григория Назинзина, Августина, Кассиана и проч., а также лучших языческих писателей. Таким образом, Леринский монастырь давал не только морально–практическое воспитание, но и богословско–теоретическое образование; он был в одно и то же время школой и христианского знания, и истинно христианской жизни»[128]. Естественно, что эта школа в значительной степени определила многие аспекты западной христианской культуры в период ее активного формирования.