Алексей Сидоров - Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества

• Название: Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества
• Автор: Алексей Сидоров
• Издательство: Православный паломник
• Жанр: Религия
• Год: 1998

---

18

Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993, с. 65. (Далее это сочинение Евсевия будет цитироваться по данному переводу с указанием номеров книг и глав). Позднее мнение Евсевия было воспринято блаж. Иеронимом Стридонским и преп. Иоанном Кассианом Римлянином.

19

См. статью А. Гийомона «Филон и истоки монашества» в сборнике его работ: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrctien. Abbayc de Bellefontaine, 1979, p. 25–37.

20

Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с. 451.

21

Смирнов Н. П. Указ. соч., с. 58.

22

Ср. толкование: «Тут указывается путь всем… всем без изъятия: священнику, мирянину… не только монаху, подвижнику и отшельнику. Всякий, кто хочет идти за Ним, т. е. называться и быть Его учеником, всякий неминуемо должен исполнить то, что дальше указал нам Господь, кем бы человек ни был, где бы ни стоял, чем бы ни занимался». Епископ Григорий (Лебедев). Толкование на Евангелие от Марка. М., 1991, с. 54.

23

Епископ Иннокентий (Кременской). Нагорная проповедь Христа Спасителя (Ев. Мф. V‑VII гл). Экзегетическое исследование. Астрахань, 1915, с. 160.

24

Notre conception de Tascese peut etre synthetiquement definie comme effort concsient, librement consenti, pour atteindre la perfection». Hieromotne Sophrony. Des Fondements de l'Ascese Orthodoxe. Paris, 1954, p. 3.

25

Ср. замечание о характерных чертах монашества: «послушание, добровольная нищета, безбрачие составляют необходимые требования монашеской жизни — это отрицательная сторона монашества; положительную же сторону его составляет — любовь к Богу и ближним, выражаемая в молитве и других подвигах, например, научных занятиях, рукоделии и других». Раменский А. Монашество//Странник, 1872, т.4, с. 149.

26

Виноградов Н. Притчи Господа нашего Иисуса Христа. Отдел первый. М., 1890, с. 33.

27

Сагарда Н. И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико–экзегетическое исследование. Полтава, 1903, с. 402–413. Это отречение от «мира» есть отречение от зла, т. е. собирание в себе и сжигание «плевел», о которых говорится в одной из притч Господа (см.: Мф. 13,36–43). Согласно толкованию А. Д. Беляева, «в этой притче, великое значение которой, кажется, мало сознано богословами, начертана всемирная история человеческого рода от начала до конца. Бог посеял только пшеницу, сотворивши первого человека правым (Еккл. 7, 29). Но диавол посеял зло в первых людях и продолжает вместе с прочими злыми духами сеять его в человеческом роде. Да оно и само столь крепко укоренилось в нем и столь сильно росло прежде, растет теперь и будет расти и впредь, что нельзя исторгнуть его, не вырвавши пшеницы. Все бытие и действование, судьбы и движения, развитие и упадок, благополучие и бедствия, короче — вся история рода человеческого есть не что иное, как рост в нем добра и зла и взаимное соперничество и борьба их за обладание нивою человеческого сердца. Постоянно и повсеместно растет добро, но растет также и зло, и так они будут расти до самого конца бытия человеческого рода». Беляев А. Д. О безбожии и антихристе, ч. 1. М., 1996, с. XXVIII‑XXIX. Этим и обусловливается духовная брань, учение о которой стало одним из главных стержней православного аскетического богословия.

28

См.: Bayer L La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres. Aubier, 1960, p. 117–120.

29

Мышцын В. Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894, с. 219, 223.

30

Ср. толкование: «Сопоставлением слов: «горняя» — «земная» Апостол указывает на ту противоположность, какая существует между небесным и всем тем, что относится к земному и наслаждению им. Но Апостол не отождествляет земного с греховным, не отрицает пользования и наслаждения благами земными (ср. 1 Кор.6, 2; 10, 23), он осуждает лишь пристрастие к благам земным, увлечение ими, когда человек всем своим существом отдается сокровищам мира сего (ср. Мф.6, 21), забывает о своих высших, духовных интересах и всецело погружается в заботы о земном (ср. Флп. 3, 19)». Мухин К. Послание св. Апостола Павла к Колоссянам. Опыт исагогико–экзегетического исследования. Киев, 1897, с. 216.

31

См. размышления на сей счет свт. Феофана Затворника: «Человек — дух — душа — тело. Норма его жизни — жизнь в духе под действием страха Божия и совести с подчинением ему души и тела и одухотворением их. Когда в падении ринулся человек от Бога и порешил сам собою устроять свое благобытие, то в сем акте восприял, как новое начало жизни, самость и самоугодие. Поелику, далее, дух по природе своей отрешен и характер его жизни есть самопожрение Богу, то самость не могла находить в нем пищи самоугодию и обратилась к душе и телу, которые движутся обычно по побуждениям приятного и полезного. Душа и тело имеют множество потребностей, из коих каждая расположает множество желаний, по множеству предметов, гожих к их удовлетворению. Каждая потребность представляет особый вид самоугодия, а предметы, удовлетворяющие их, дают пищу самоугодию. Низпадши в эту область, человек вступил в некую нестройную многогласную толпу, где всякий предлагает ему свое, приятное ему и угодное. Как он в начале падения, вкусив сласти самоугодия, сам возвел сию страсть в определяющее его деятельность начало; то, вращаясь в среде означенной толпы, как только почует предлагаемое ему приятное, тотчас падает на него, подкупаем будучи так первоначально воспринятою сластию самоугодия. Так как при таком образе действования не смотрится на то, право или неправо делаемое, а лишь на то, сладко ли оно, то тут в самом корне лежит грешность. Все делаемое по началу самоугодия грешно, хотя не все такое, по роду дел, противно правде. Неправда здесь та, что требования духа, которые принадлежат к существенным потребностям человеческого естества, не имеются совсем во внимании». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послания к Римлянам. М., 1996, с. 429–430.

32

Гумилеве кий И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913, с. 110.

33

«Согласно толкованию Д. Богдашевского, «всеоружие, даруемое Богом, необходимо для того, чтобы противостать диаволу, действующему со всякою хитростью и коварством. Борьба ведется именно не с «кровью и плотию», т. е. не со слабыми и смертными людьми, а с «началами и властями. Как между добрыми Ангелами есть престолы, господства, начала и власти, так и в царстве тьмы также свои «начала» (principes) и свои «власти» (potestas); враг силен и могущественен; царство тьмы имеет свое устройство, свою определенную организацию, рассчитанную, конечно, на то, чтобы действовать с большим искусством, методичностью. Чтобы сильнее указать на опасность врага и потому необходимость духовной трезвенности и бодрствования, св. Апостол называет злых духов миродержителями тьмы века сего: они миродержцы духовной и нравственной тьмы — тьмы язычества, греха и заблуждения; они властвуют не над творением, а над злыми, следующими веку лукавому (Гал.1,4)… Вражеские силы многочисленны; существо их природы составляет зло, а местом их действования служат поднебесные круги, или поднебесные пространства». Богдашевский Д. Послание святаго Апостола Павла к Ефесянам. Исагогико–экзегетическое исследование. Киев, 1904, с. 660–661.

34

Титов Ф. Первое Послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико–критико–экзегетического исследования. Киев, 1893, с. 204–206.

35

Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православнобогословского изучения. Сергиев Посад, 1915, с. 15–16.

36

См. наблюдение о коренном изменении смысла понятий βίϊος и ζωη в христианстве: если «у классиков βίος имеет значение известного более или менее продолжительного периода жизни и еще имеет значение моральное, тогда как ζωη употребляется преимущественно в значении жизни животной», то в Новом Завете «это значение радикально изменено и ζωη стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном». Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М.,1886, с. 24. Этот новый смысловой оттенок понятия ζωη рельефно оттеняется в «Евангелии от Иоанна», где данное понятие «означает жизнь в Царстве Мессии, благодатную в общении с Ним и Богом, вечную жизнь в противоположность смерти духовной»; более того, здесь «ζωη усвояется не в отвлеченном, а в конкретном смысле самому Христу, как причине и источнику жизни и всего живущего, употребляется для означения жизни Его, как Сына Божия, самостоятельной и самосущей в Отце». Баженов И. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка, в связи с вопросом о происхождении Евангелия. Казань, 1900, с. 234–235. Примечательно также, что в этом Евангелии «надежда верующих на получение «жизни» во всей ее полноте в будущем обычно представляется как бы уже осуществившеюся в настоящем, так что о всяком верующем во Христа Спасителя говорится, что он не судится (3, 18), на суд не приходит (5, 24), не умрет во век (11, 26), перешел от смерти в жизнь (5, 24), имеет жизнь вечную (5, 24; ср. 6, 54). Во всех данных случаях под «жизнью» разумеется духовная жизнь, состоящая в личном единении с Богом, равно как и понятие «смерть» надо разуметь здесь в смысле духовной смерти, состоящей в лишении сего единения; поэтому постоянное обладание «жизнью» и свобода от «смерти» не исключает того, что верующие во Христа Спасителя, наравне с неверующими в Него, должны пережить телесную смерть (с тем, конечно, чтобы потом быть телесно воскрешенными при втором пришествии Господа)». Знаменский Д. Учение св. Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев, 1907, с. 383–384.