Вальтер Каспер - Иисус Христос

• Название: Иисус Христос
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–106–8

Замечательное введение в проблемы, тенденции и задачи современной христологии. Автор рассматривает взаимосвязь богословских христологических проблем с историческими, социальными, религиоведческими и экклезиологическими исследованиями.

ТрудкардиналаВальтераКаспера«ИисусХристос»,переиздававшийся вГерманииодиннадцатьразипереведенныйнадесятьязыков,посвящен систематическомуизучениюхристолошческойтрадициивконтексте современнойбогословскойифилософскоймысли.Книгапредставляет собойитогдискуссииоличностиИисусаХристазапоследниенесколько десятилетий.Авторрассматриваетвсесовременныехристологические школы,духовныетрадициихристианстваидостиженияновозаветной библеистикиввопросеобИисусеи:,НазаретаиХристепослепасхальной веры.

«Я написал эту книгу как для изучающих богословие священников и находящихся на церковном служении мирян, так и для многих христиан, для которых участие в богословской дискуссии стало частью их веры. Возможно, моя книга сможет также помочь все возрастающему числу людей за пределами Церкви, которые проявляют интерес к личности Иисуса Христа и к его делу».

КардиналВальтерКаспер.Изпредисловиякпервомуизданию

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

После этого фундаментального разъяснения отношения между герменевтической и исторической проблематикой остается вопрос о соответствующей данной проблеме герменевтической перспективе. Само собой разумеется, что такие антропологические рассуждения будут отвергнуты изначально диалектическим богословием К.Барта как неправильные, так как с точки зрения человека нет никакой непрерывной взаимосвязи между смертью и жизнью; всякая непрерывность и идентичность имеет свое единственное основание в верности Бога своему творению. Однако именно эта мысль о верности, связующей Бога с его творением, не позволяет понимать воскресение как чистое «творение из ничего» (creatio ex nihilo). В своей верности Бог пробуждает надежды, которые он сам вложил в свои создания. Таким образом, в рамках самой богословской концепции Барта можно говорить о правоте антропологической и герменевтической проблематики, и понимать антропологические структуры как грамматику, которой Бог необъяснимо пользуется по–новому. Иначе, чем в человеческих понятиях и представлениях, откровение как откровение для людей вообще невозможно.

По существу, следует назвать четыре различных варианта антропологического подхода к вере в воскресение. К. Ранер[339], а вслед за ним Л. Борос[340] и Х. Эберт[341], исходят из феноменологии человеческой свободы, которая в основном имеет тенденцию к абсолютному и окончательному и, таким образом, завершается в вечности. Вечная жизнь есть завершаемое Богом деяние человеческой свободы. То же самое хочет показать Й. Ратцингер[342] при помощи феноменологии любви, которая сильнее смерти. По Г. Марселю, любить человека — значит сказать: ты не умрешь[343]. Вновь, но по–другому, пытается исходить из феноменологии надежды В. Панненберг[344]. Согласно ему, к существу человека вопреки смерти принадлежит надежда, и это бесконечное определение человека является содержанием образа и символа воскресения из мертвых. Наконец, Ю. Мольтман[345], содержательно конкретизируя концепцию Панненберга в духе М. Хоркхаймера, исходит из надежды на справедливость. Смысл человеческого существования обеспечен лишь тогда, когда убийца в конце не торжествует над жертвой. Согласно ему, мысль о всеобщем воскресении мертвых в позднеиудейской апокалиптике логически родилась из доведенной до конца идеи о непреодолимо побеждающей справедливости Бога. Тем самым, проблематика воскресения оказывается в связи с проблемой теодицеи; таким образом, речь идет о бытии Бога в аспекте антропологической проблематики, о его справедливости и верности в истории страданий мира.

Исходя из различных феноменов, все эти концепции приходят к одному и тому же результату: Вопрос о смысле человека неразрешим в пределах только одной истории; он разрешается лишь эсхатологически. Поэтому во всех фундаментальных проявлениях своего бытия человек движим вопросом о жизни и ее окончательном смысле. Ответ, правда, возможен лишь в конце истории. Сейчас человек может только вслушиваться и всматриваться в историю и распознавать, существуют ли для него знаки, в которых этот конец знаменуется или совершается уже в предвосхищающих его событиях. В пределах истории эти знаки всегда будут многозначными; ясными они будут только в верующем предвосхищении конца истории, и наоборот — это предвосхищение снова и снова должно находить свое подтверждение в истории. Только в этой всеобъемлющей перспективе могут быть осмысленно поняты также события первоначальной церкви и позднейшей церковной традиции.

3. Богословское обоснование

Для подтверждения своего свидетельства первые свидетели воскресения ссылаются на явления Воскресшего. Уже древняя формула веры в 1 Кор 15:3–5 говорит о явлении Петру и о последующем явлении Двенадцати. Кроме того, Петр играет исключительную роль в пасхальных событиях (Лк 24:34; Мк 16:7; Ин 21:15–19). Очевидно, что Петр — первый свидетель воскресения. Таким образом, ему положено быть первым в вере (primatus fidei), на основе чего он является объединяющим центром (centrum unitatis) церкви. Удивительно, однако, что параллельно Петру и Двенадцати двумя строфами позже называются Иаков и другие апостолы. Начиная с А. фон Гарнака, это привело к предположению, что в 1 Кор 15:3–7 отражается история отношений по управлению в Иерусалимской общине[346]. Первоначально там были Двенадцать, представителем которых был Петр; это был управляющий орган, руководство которым позднее было воспринято Иаковом. Из этого следовало, что упоминание явлений Воскресшего имело функцию признания в церкви законности авторитета определенных личностей. Таким образом, речь идет о формулах легитимации. Тем самым выражено нечто правильное и важное: явления обосновывают апостольское служение и всегда содержат в себе мотив посланничества. Истина и реальность Пасхи встречается нам не иначе, как в свидетельстве апостолов. Вера во Христа есть истина свидетельства, основной закон которой точно выражен в Рим 10:14, 15,17: «Как им уверовать в Того, о Ком не слышали? И как им услышать без проповедующего? И как им проповедать, не будучи посланными? (…) Итак, вера — от проповеди».

Вопрос, однако, состоит в том, можно ли изолировать мотив посланничества, можно ли интерпретировать пасхальные явления чисто функционально, и можно ли противопоставлять эту функциональную интерпретацию интерпретации персональной, касающейся личности Иисуса Христа. Для ответа на этот вопрос требуется тщательно исследовать новозаветное словоупотребление. Решающим термином, встречающимся в 1 Кор 15:3–8 и в Лк 24:34, является слово ώφθη (ср. также Деян 9:17; 13:31; 26:16). Это ώφθη можно перевести трояким образом. 1. Пассивно: его видели; активность принадлежит здесь ученикам. 2. Пассивная форма в описании действия Бога: он был показан, он был явлен; активность здесь принадлежит Богу. 3. В форме медиального залога: он дал себя показать, он явился; активность принадлежит здесь самому Христу.

Принимаются в расчет только второе и третье значения, так как в Ветхом Завете слово ώφθη служит устойчивым понятием для описания теофаний (ср. Быт 12:7; 17:1; 18:1; 26:2 и др.). Явления Воскресшего описаны по модели теофаний; таким образом, согласно пониманию авторов Нового Завета, речь идет о процессах откровения, во время которых вступают в общение с самим Богом. Поэтому Новый Завет и может говорить о том, что Бог дал являться Воскресшему (Деян 10:40). Так понимаемое явление по своей сути не является объектом и определено «диалектикой представления»[347]. Бог открывается именно как Бог сокровенный (ср. Ис 45:15). Откровение Бога — это не объяснение, а откровение его сокровенности и таинственности.

Это наблюдение открывает еще больше возможностей для интерпретации. Дальше всех идет В. Марксен. Он говорит об опыте видения. Ссылаясь на Гал 1:15 сл., 1 Кор 9:1, он утверждает, что в них ни разу не говорится о видении Воскресшего, а лишь о видении Иисуса как Господа, как Сына. Таким образом, мы должны исходить не из явлений Воскресшего, а из опыта видения, интерпретируемого на основе силлогизма с помощью воскресения. Таким образом, «воскресение Иисуса» является интерпретацией опыта видения. Однако против этого тезиса говорят не только веские герменевтические, но и историко–экзегетические аргументы. А именно, с точки зрения экзегезы можно показать, что в Гал 1:15 сл. речь идет не о видении, а об откровении Прославленного; но в Первом послании к Коринфянам 9:1 говорится о видении Иисуса как Господа (Κύριος). Соответственно, формула ώφθη нигде не встречается изолированно, но всегда в сочетании с формулой ήγέρον или έγήρεται = он был воздвигнут. Из этого контекста нельзя вырывать слово ώφθη и изолированно делать его исходным пунктом какой–либо теории. Следовательно, мы должны исходить из того, что ученики видели воскресшего Господа. Но что это значит?

О смысле высказываний о явлениях существует конфликт интерпретаций между К.Х. Ренгсторфом[348] и В. Михаэлисом[349]. Ренгсторф исходит из того, что сам Бог является действующим субъектом; однако он отмечает фактор зрительного восприятия. Отсюда его толкование: Бог сделал Иисуса доступным зрительному восприятию человека. По–иному трактует Михаэлис: исходя из того факта, что речь идет об устойчиво фиксированной терминологии откровения, он делает вывод, что вопрос о способе этого откровения в значительной мере снят или подлежит богословской оценке. Согласно ему, акцент ставится не на чувственном восприятии — так как речь идет не о процессе видения, — а о процессе откровения. К. Леман[350] справедливо подчеркивает, что на уровне этой альтернативы вопрос совсем не решается. Действительно, против Ренгсторфа следует отметить, что в пасхальных явлениях Новый Завет далек от всякого визионерства; никогда не говорится о «видениях», о дневных и ночных сновидениях, об экстатических восторгах и т.д. Это молчание примечательно и характерно. Поэтому как категория субъективного, так и введенная прежде всего Х.Грассом[351] категория объективного видения, явно недостаточны. С другой стороны, против Михаэлиса можно сказать, что здесь речь не идет о плененности посредством анонимной, исполненной священного трепета трансценденции. Речь идет о совершенно определенном откровении, об откровении распятого Иисуса как воскресшего и прославленного (вознесенного) Господа. Очевидно, что речь идет о абсолютно личном событии, которое, согласно Флп 3:12, заключается в том, чтобы быть захваченным Христом.