Вальтер Каспер - Иисус Христос

• Название: Иисус Христос
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–106–8

Замечательное введение в проблемы, тенденции и задачи современной христологии. Автор рассматривает взаимосвязь богословских христологических проблем с историческими, социальными, религиоведческими и экклезиологическими исследованиями.

ТрудкардиналаВальтераКаспера«ИисусХристос»,переиздававшийся вГерманииодиннадцатьразипереведенныйнадесятьязыков,посвящен систематическомуизучениюхристолошческойтрадициивконтексте современнойбогословскойифилософскоймысли.Книгапредставляет собойитогдискуссииоличностиИисусаХристазапоследниенесколько десятилетий.Авторрассматриваетвсесовременныехристологические школы,духовныетрадициихристианстваидостиженияновозаветной библеистикиввопросеобИисусеи:,НазаретаиХристепослепасхальной веры.

«Я написал эту книгу как для изучающих богословие священников и находящихся на церковном служении мирян, так и для многих христиан, для которых участие в богословской дискуссии стало частью их веры. Возможно, моя книга сможет также помочь все возрастающему числу людей за пределами Церкви, которые проявляют интерес к личности Иисуса Христа и к его делу».

КардиналВальтерКаспер.Изпредисловиякпервомуизданию

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Итак, мы непосредственно подошли к повествованиям о страстях в четырех Евангелиях. Они демонстрируют высокую степень согласованности, во всяком случае, большую, чем иные сохраненные традицией тексты. По–видимому, повествующее о страстях предание представляет собой древнюю и самостоятельную линию предания. Близость к историческим событиям не подлежит никакому сомнению, хотя некоторые из частных вопросов их исторической последовательности остаются открытыми. Однако важнее таких исторических частностей тот факт, что предание о страстях очень четко определено богословскими интересами. Здесь имеют место апологетические, догматические и паренетические мотивы. Таким образом, повествования о страстях стремятся быть не только повествованиями, но и проповедью. Они интерпретируют страсти уже в свете воскресения. Оно интерпретируется как страдания Мессии, как страдания Праведника, как исполнение Ветхого Завета и потому — как исполнение воли Божьей. Это представление отмечено глубоким влиянием Песни о страдающем Служителе Божьем (Ис 53), а также 22/21 и 69/68 псалмами.

Ввиду такого состояния источников понятны затруднения большей части экзегетов, возникающие в связи со смертью Иисуса. Они прежде всего начинаются там, где — подобно В. Вреде — допускают, что земная жизнь Иисуса полностью проходила не по–мессиански, ибо при такой предпосылке невозможно больше объяснить, почему Иисус был распят как «Царь Иудейский», то есть как претендент на титул Мессии. Поэтому Бультман может характеризовать распятие Иисуса только как политическое недоразумение. Он рассуждает: «Наибольшим затруднением… является тот факт, что мы ничего не можем знать о том, как Иисус понимал свой конец, свою смерть»[287]. Согласно Бультману, нельзя даже сомневаться в том, что в конце Иисус был сломлен[288]. Так же считает В. Марксен: историк должен был бы «с большой уверенностью утверждать, что Иисус понимал свою смерть не как событие спасения»[289]. Если бы это было так, то его направленная на настоящее деятельность, сообразно которой эсхатон уже совершается, была бы непонятна. Аналогичные проблемы и концепции встречаются в начале этого столетия (то есть XX века — Прим. пер.) в католическом богословии так называемого модернизма. Согласно ему, сам Иисус не представлял себе свою смерть как смерть во спасение; это будто бы было открытием Павла. Сам Иисус якобы побежден своими врагами и затем с поразительным смирением позволил повести себя на смерть как мученик своего доброго дела. Этот тезис, согласно которому сотериологический характер смерти Иисуса выдумал Павел, было отвергнуто Пием X в Syllabus[290]. Поэтому понятно, почему поднялся шум, когда идеи Марксена в большей или меньшей степени были восприняты такими католическими богословами, как Х. Кесслер[291] и А. Фёгтле[292]. В подробную дискуссию с этими тезисами вступил Х.Шюрман[293].

При таком состоянии источников крайне трудно сказать, какой была собственная интерпретация Иисусом своей смерти. Чтобы преодолеть эти трудности, пытались доказать, что уже в Ветхом Завете и в иудаизме эпохи Иисуса существовали теологумены, допускавшие сотериологическую интерпретацию смерти Иисуса им самим. Даже если идея страдающего Мессии не может быть доказана, все же идея страдающего Праведника и представление об искупительной силе подобного страдания была широко распространена (2 Макк 7:18, 37сл.; 4 Макк 1:11; 6:29; 9:23сл.; 17:22)[294]. Без сомнения, это верно и важно. Однако вопрос, конечно, не в том, мог ли понимать Иисус свою смерть как смерть во спасение, а в том, действительно ли он ее так понимал. Этот вопрос о факте (quaestio facti) составляет — с учетом данных изучения источников — подлинное затруднение.

Выход из затруднений прежде всего показал А. Швейцер[295]. По его мнению, пришествие Царства Божьего и эсхатологические бедствия, пришествие Мессии и мессианское время страданий невозможно разделять. Проповедь о страданиях, как выражение эсхатологического бедствия, принадлежит к проповеди о близости Царства Божьего[296]. Поэтому с самого начала Иисус говорил об опасности искушения, о чем свидетельствует молитва «Отче наш» (Мф 6:13; Лк 11:4), и тем самым подразумевал эсхатологические бедствия, которые он, правда, с самого начала предсказывал и своим последователям (Мф 10:34 сл.). Очевидно, мучительные страдания и преследования относятся для него к образу униженности и сокрытости Царства Божьего и поэтому укладываются в общую линию его проповеди. Так от эсхатологической вести Иисуса о Царстве проходит довольно прямой путь к тайне его страданий.

Эта интерпретация хорошо соответствует фактическому течению жизни Иисуса. Мы должны допустить, что Иисус должен был ожидать и ожидал своего насильственного исхода. Тот, кто вел себя подобно ему, должен был ожидать самых крайних последствий. Уже довольно рано ему бросают упрек в богохульстве (Мк 2:7), в связи с дьяволом, или в магии (Мф 12:24 пар.), в том, что он нарушал заповедь субботы (Мк 2:23 сл., 27; Лк 13:14 сл.); поэтому его подкарауливали, чтобы потом обвинить (Мк 3:2); его явно пытались уловить каверзными вопросами (Мк 12:13 сл., 18 сл., 28 сл.). Угроза смерти и смертельная вражда фарисеев, действовавших здесь совместно с обычно ненавистными иродианами, а позднее с римлянами, угрожала Иисусу уже с самого начала его деятельности (Мк 3:6). Не случайно он требовал от своих учеников следовать за ним без оглядки, а это значит — разрыва вызывающих пиетет семейных связей (Мф 8:21 сл.; Лк 9:59 сл.). Решение следовать за ним приносит не мир, а разрыв с существующим (Мф 10:34; Лк 12:51). Здесь также присутствует мотив искушения (peirasmos) последних времен.

Кроме того, судьба Иоанна Крестителя (Мк 6:14–29; 9:13) должна была явить перед глазами Иисуса еще одну возможность его насильственной смерти. Вероятно, именно на основе этого события он ожидал, что должен претерпеть судьбу пророка. В повествовании Евангелия от Луки (13:32 сл.), этом «биографическом отрывке в собственном смысле слова»[297], показано, что он усвоил эту распространенную позднеиудейскую традицию: «Пойдите, скажите этой лисице: вот, Я изгоняю бесов и исцеления совершаю сегодня и завтра, и в третий день — свершение Мое. Но Мне надлежит быть в пути сегодня и завтра и в следующий день, ибо не может быть, чтобы пророк погиб вне Иерусалима» (ср. Мф 23:34–39). Сюда также относится полемическая притча Иисуса о злых виноградарях (Мк 12:1–12). Ее острота заключается в следующем: «Как коварное убийство сына работниками повлечет за собой очевидные решительные меры владельца виноградника, так и намеренное убийство Иисуса, наделенного Богом эсхатологическими полномочиями, будет причиной суда над лидерами народа»[298]. Таким образом, Иисус видит предначертание своей судьбы в судьбе пророков. Как они были преследуемы и отвергнуты в Иерусалиме, так и его судьба должна решиться в Иерусалиме. Правда, для Иисуса это последний, эсхатологический кризис, решение о милости и суде.

Итак, Иисус не приходит в Иерусалим в неведении. Правда, неясно, отправился ли он туда для того, чтобы в последний час своей проповедью противопоставить себя своему народу и поставить его перед выбором (ср. Лк 19:11; 24:21; Деян 1:6). Невероятно, чтобы он хотел форсировать принятие решения и пришествие Царства Божьего, как это предполагает А. Швейцер. Это противоречило бы доверию Отца, все ему предоставившего. Но, по–видимому, в Иерусалиме произошли мессианские манифестации его сторонников (Мк 11:7 сл. пар.); его присутствие вызвало значительный шум, возможно, привело даже к скоплению народа. Вероятно, в Храме произошло столкновение (Мк 11:15 сл. пар.). Однако едва ли можно предположить, что его сторонники совершили революционную акцию, захват Храмовой горы. Очищение Храма следует понимать скорее как пророческое символическое действие, которое в соответствии с ожиданиями Ветхого Завета (Ис 56:7; Иер 7:11) означает наступление эсхатологического времени, конец старого и начало нового Храма. Очевидно, Иисус подхватил эти мессианские надежды и предсказал разрушение старого и построение нового Храма. На это указывает также подлинное речение Господа (Мк 13:2), в котором предвещается, что ни один камень не останется на камне. Кажется, в этой связи был поставлен вопрос о полновластии Иисуса (Мк 11:27 сл.). Во всяком случае, сцена в Храме была провокацией иудейских авторитетных лиц. Она развязала процесс против Иисуса и сыграла решающую роль в его осуждении синедрионом (Мк 14:58; 15:29). Итак, ясно: конфликт Иисуса со своими противниками находится в эсхатологическом контексте. Иисус возвещает конец старого и наступление нового эона. Конфликт вокруг его личности связан с конфликтом между старым и новым эоном. Этот конфликт Иисус хотел принять с полной последовательностью.

Эсхатологическая перспектива становится особенно ясной в текстах, описывающих Тайную вечерю (Мк 14:17–25 пар.; 1 Кор 11:23–25)[299]. В своей нынешней форме они явно не подлинные и скорее обнаруживают очень отчетливую литургическую стилизацию. Здесь остается открытым вопрос, представляют ли они все предание общины, то есть идеологию культа, или содержат ли они также — и в какой степени — исторически надежное воспоминание. Во всяком случае, в этих текстах есть по меньшей мере одно речение, которое не вошло позднее в литургию, и поэтому должно считаться первоначальным словом Господа: «Истинно говорю вам, что не буду больше пить от плода лозы виноградной до того, когда буду пить его новым в Царстве Божием» (Мк 14:25; ср. Лк 22:16, 18)[300]. Следовательно, последняя трапеза Иисуса со своими учениками во всяком случае эсхатологическое знаковое действие, благодаря которому Иисус предоставляет своим ученикам уже сейчас соучастие в эсхатологических благах. Во время последней трапезы Иисус взирает не только на предстоящую смерть, но также и на наступающее вместе с ней Царство Божье. Его смерть связана с пришествием Царства. Эта эсхатологическая интерпретация его смерти соответствует общей направленности его эсхатологической вести, согласно которой господство Бога проявляется в униженности и в сокровенности. Таким образом, Иисус сохранил и перед лицом смерти эсхатологический характер своей проповеди и деятельности.