Вальтер Каспер - Иисус Христос

• Название: Иисус Христос
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–106–8

Замечательное введение в проблемы, тенденции и задачи современной христологии. Автор рассматривает взаимосвязь богословских христологических проблем с историческими, социальными, религиоведческими и экклезиологическими исследованиями.

ТрудкардиналаВальтераКаспера«ИисусХристос»,переиздававшийся вГерманииодиннадцатьразипереведенныйнадесятьязыков,посвящен систематическомуизучениюхристолошческойтрадициивконтексте современнойбогословскойифилософскоймысли.Книгапредставляет собойитогдискуссииоличностиИисусаХристазапоследниенесколько десятилетий.Авторрассматриваетвсесовременныехристологические школы,духовныетрадициихристианстваидостиженияновозаветной библеистикиввопросеобИисусеи:,НазаретаиХристепослепасхальной веры.

«Я написал эту книгу как для изучающих богословие священников и находящихся на церковном служении мирян, так и для многих христиан, для которых участие в богословской дискуссии стало частью их веры. Возможно, моя книга сможет также помочь все возрастающему числу людей за пределами Церкви, которые проявляют интерес к личности Иисуса Христа и к его делу».

КардиналВальтерКаспер.Изпредисловиякпервомуизданию

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Новым в словоупотреблении Иисуса является то, что он не только называет Бога Отцом, как это было в иудаизме, но и обращается к нему как к Отцу. То, что иудейская молитвенная литература этого обращения не употребляет, легко объясняется тем фактом, что первоначально слово «абба» было формой, выражавшей детское лепетание (как наше «папа»). Правда, это употребление не ограничивалось детским языком, а было распространено и среди взрослых детей; кроме того, словом «абба» обращались не только к отцам, но и к уважаемым личностям. Итак, слово «абба» входило и в детский язык, и в повседневную речь, и было выражением вежливости. Для восприятия современников обращение Иисуса к Богу в такой фамильярной форме было непочтительным. И если Иисус все же решается на это, то потому, что он неповторимым образом возвещал близость Бога, в которой человек с полным доверием мог осознавать себя защищенным. Как Отец Бог знает, что нужно его детям (Мф 6:8; Лк 12:30); его доброта и попечение не знают границ (Мф 5:45 пар.). Его забота простирается даже на воробьев (Мф 10:29). Однако дар быть детьми Божьими — это не дар творения как таковой, а эсхатологический дар спасения (Мф 5:9, 45; Лк 6:35; 20:36). Детство просто является таким отличительным признаком Царства. «Если не обратитесь и не станете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18:3). Таким образом, в обращении к Богу как к аббе выявляется новизна понимания Иисусом Бога: Бог близок человеку в любви.

Собственный богословский смысл обращения в форме «абба» будет понятен только тогда, когда он рассматривается в связи с проповедью Иисуса о Царстве Божьем. Тогда станет ясно, что обращение к Богу как к Отцу не выражение банальной, чуть ли не само собой разумеющейся доверчивости. Речь также не идет о предельно интимной проповеди отцовства в смысле либерального богословия. Уже слова об «Отце небесном» (Мф 5:16, 45, 48; 6:1; 7:11 и т.д.) и о совершенстве Отца (Мф 5:48) показывают дистанцию между Богом и человеком. Поэтому Иисус запрещает своим ученикам называть себя Отцом, «ибо один у вас Отец — Небесный» (Мф 23:9). В молитве «Отче наш» обращение к Отцу связано с прошением: «Да святится имя Твое. Да придет Царство Твое. Да будет воля Твоя» (Мф 6:9 сл.; Лк 11:2). Таким образом, величие, суверенитет и слава Бога сохраняются; но мыслятся они по–новому: господство Бога есть господство в любви. Божья слава проявляется в его независимой любви и в прощении. Именно в этом познается, что он есть Бог, а не человек (Ос 11:9). Не случайно Лука понимал совершенство Отца небесного (Мф 5:48) как милосердие (Лк 6:36). Его совершенство не высшая степень нравственного блага, что соответствует греческому представлению, а творческое благо, которое делает других благими, и дарующая себя любовь. Отчая любовь Бога обращена к потерянным, она даже оживляет то, что мертво (Лк 15:24). Там, где Бог выступает как Отец Царства, там появляется новое творение, там уходит старое, там все становится новым в сиянии его любви, там — возможно все (Мк 14:36; Мк 10:27; Мф 19:26; Лк 18:27).

Из этой превосходящей все интерпретации идеи Царства Божьего следует: Царство Божье — это исключительно и во всем дело Бога. Оно не может быть достигнуто ни религиозно–этической деятельностью, ни завоевано в политической борьбе, ни проверено в умозрении. Мы не можем его планировать, организовывать, творить, строить, не можем выдумать и представить. Оно дается (Мф 21:43; Лк 12:32) и завещается (Лк 22:29). Мы можем его только наследовать (Мф 25:34). Притчи Иисуса лучше всего проясняют суть Царства Божьего: его пришествие вопреки всем человеческим ожиданиям, сопротивлению, расчетам и планам — это Божье чудо и Божье деяние, Божье господство в собственном смысле слова.

Однако пришествие Царства Божьего как откровение божества Бога в любви не ведет к квиетизму. И если мы, люди, будем не в состоянии воздвигнуть Царства Божьего на консервативный или прогрессивный, на эволюционный или революционный лад, человек будет обречен на все что угодно, но только не на чистую пассивность. От него требуется обращение и вера (Мк 1:15 пар.). Обращение — это не аскетический ригоризм, а вера — не жертвование разумом (sacrificium intellectus). И ригоризм, и вера были бы еще достижением человека, благодаря которому он хочет угодить Богу. Именно эту веру в собственные достижения хотел разрушить Иисус, а до него — еще Иоанн Креститель. Значение обращения положительно определяется верою. Свидетельства веры встречаются преимущественно рядом с сообщениями о чудесах, то есть в тех ситуациях, когда человеческие возможности исчерпаны. Таким образом, вера означает отказ от собственных усилий, осознание человеческого бессилия, признание, что человек сам по себе не может себе помочь, и что он сам не может обосновать своего существования и спасения. При этом вера открыта для чего–то иного, нового и грядущего. В то время как она ничего больше не ждет от себя, она ожидает всего от Бога, у которого все возможно (Мк 10:27 пар.). Но там, где человек предоставляет пространство Богу, там действительны слова: «Все возможно верующему» (Мк 9:23). «Вера есть сила, даже непосредственная причастность к всемогуществу Бога»[244].

Итак, вера подразумевает доверие силе Божьей, действующей в Иисусе, и созидание на ее основе, обоснование существования в Боге. Таким образом, вера означает «дать–Богу–действовать», «дать–ему–начать–действовать», дать Богу быть Богом, и воздать ему хвалу, то есть признать его господство. Благодаря такой вере Божье господство станет конкретной реальностью в истории. Вера является словно полой формой для присутствия Божьего господства. Разумеется, все это не дело и достижение веры. Вера есть ответ на слово о пришествии и о господстве Бога. Этот ответ возможен только в силе и в свете этой вести. Но лишь в этом ответе слово Божье обретает свой окончательный смысл; в этом ответе оно получает осуществление. Эта вера не является также частным или внутренним делом. Как ответ на любовь Божью она одновременно любовь к Богу и любовь к ближнему (Мк 12:29–31 пар.).

Между тем обращение Иисуса к Богу как к аббе–Отцу для нас столь привычно и банально, что превратилось в простое клише. Нам трудно распознать, что за этим кроется нечто революционное. В этом не в последнюю очередь виновато и богословие, которое мало размышляло о связи вести о Царстве Божьем с пониманием Бога. Вместо того чтобы развивать христианское понимание Бога в рамках возвещенного Иисусом Царства Божьего, в традиции была распространена концепция Бога, унаследованная от греческой философии, и тем самым не были выявлены своеобразие и новизна понимания Бога Иисусом. Греческая философия идет к Богу путем рассуждения. Бог здесь — последняя основа, в которой все сущее находит единство, смысл и опору. Поэтому Бог должен быть неизменным и вечным; он полностью пребывает в самом себе[245]. Шеллинг иронически говорил о «конце» Бога в финале[246]. Этот Бог появляется в конце пути возвращения к основе; но он также находится в финале, он ничего не может в своей неизменности, из него не исходит никакая жизнь, он мертв. Поэтому возглас Ницше «Бог умер» только следствие этого аспекта западной метафизики.

Совсем по–иному говорит о Боге Иисус. Бог становится у него не неподвижным двигателем и не неизменной основой, а определяется как живой Бог любви. Как и для Ветхого Завета, Бог является для Иисуса Богом истории, который полагает и дает новое начало. Он — сила будущего. То, что Бог и время связаны друг с другом, не означает, что Бог развивается во времени и возвращается в себя. Как сила будущего, он не подвержен закону времени, он скорее сам — Господь времени и будущего. Но это есть определение свободы. Свобода же означает возможность спонтанного начала из себя самого, обладание будущим в себе и из себя. В сущности, эта свобода Бога есть его трансценденция, ибо она означает, что Богом невозможно распоряжаться, его нельзя вынуждать, его невозможно определить. Однако вопреки этой неопределяемости, будущее не является неопределимым роком, и свобода Бога не есть непредсказуемый произвол. Свобода Бога — это свобода в любви. Любовь означает свободу и верность, единство, близость, интимность и противостояние, инобытие. Гегель так описал эту диалектику любви в своем толковании слов «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16): «Любовь есть различение двух, которые, однако просто неразличимы друг для друга. Сознание, чувство этой идентичности — быть вне себя и в другом, — есть любовь: я не имею своего самосознания в себе, но в другом, но этот другой… тем что он также вне себя, имеет свое самосознание только во мне, и оба пребывают в сознании вне–себя–бытия и своей идентичности… Это есть любовь, и пустословие — говорить о любви, не зная, что она есть различение и снятие различий»[247]. Богобытие Бога состоит в суверенности его любви. Поэтому он может себя радикально дарить, не умаляя себя. Именно тогда, когда он входит в иное своей самости, он у себя. Именно в самоотречении он проявляет свое богобытие. Поэтому сокровенность есть способ, благодаря которому слава Божья является в мире.