Рэймонд Браун - Введение в Новый Завет Том I

• Название: Введение в Новый Завет Том I
• Автор: Рэймонд Браун
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2007
• ISBN: 5–89647–123–8

«Введение в Новый Завет» Рэймонда Брауна (1928–1998), одного из крупнейших библеистов современности, представляет собой классическое учебное пособие. В этом фундаментальном труде автор не только подробно анализирует все новозаветные книги, но и приглашает читателя поразмыслить над проблемами, которые ставит каждая из этих книг, — о Боге, Христе, новозаветных персонажах, церкви и т. д. Каждая глава содержит обширную библиографию. Книга адресована как студентам богословских учебных заведений, так и тем, кто изучает Новый Завет на курсах, в кружках разного уровня и самостоятельно.

---

В подразделе, посвященном миссии Двенадцати и Ироду (6:7–33), мы опять сталкиваемся с Марковой интеркаляцией: сначала Иисус посылает (apostellein) Двенадцать (6:7–13); в конце они возвращаются (6:30–32); в середину «сэндвича» вставлен рассказ о действиях Ирода (6:14–29). Задача учеников (проповедовать покаяние, изгонять бесов, исцелять) — продолжение миссии Иисуса, и Он наделяет их соответствующей властью. Суровые условия (без пищи, денег и вещей) давали понять, что успех зависит не от человеческих усилий; видимо, Марковы христиане ожидали аналогичной строгости от миссионеров[187]. Между началом и окончанием миссии сообщается, что царь Ирод (Антипа) казнил Иоанна Крестителя, и теперь боится, не есть ли Иисус — воскресший Креститель[188]. Участь Иоанна Крестителя — предостережение о том, что таковой может оказаться и участь Иисуса, и участь Его учеников.

Насыщение 5000 и хождение по воде составляет единство во всех четырех Евангелиях. Вариант чуда о насыщении в Ин и наличие (возможно) еще одной формы его как насыщения 4000 в Мк 8:1–9[189] (также Мф) наводит на мысль об очень ранней традиции, которая неоднократно адаптировалась в период проповеди. Перед нами интересный пример многоуровневого смысла. Самый очевидный смысл: Иисус использует свою божественную власть ради голодной толпы, которую Ему стало жалко. Есть, однако, и ветхозаветные аллюзии: например, насыщение Елисеем ста человек хлебами (4 Цар 4:42–44) и, возможно, ниспослание манны во времена Моисея («пустынное место» в 6:32); хождение Иисуса по воде может быть намеком на переход израильтянами Чермного моря посуху. (Впоследствии церковь усвоила и очень активно разработала такую традицию осмысления евангельского рассказа в свете ВЗ.) В свете церковной евхаристии читатели Мк могли усматривать еще один смысловой пласт: действия Иисуса в 6:41 предвосхищают Тайную вечерю (14:22–23), где хлеб интерпретируется как Его тело[190]. Как часть этой символики или само по себе, умножение хлебов можно рассматривать как предвосхищение мессианского пира. Таким образом, чудеса Иисуса, подобно притчам, поливалентны; более того, чудо может играть параболическую роль.

Во втором чуде (хождение по воде) Марк описывает своего рода богоявление; на божественность Иисуса намекает не только необычайность чуда, но и ответ Иисуса («это Я», 6:50)[191]. Тем трагичнее, что сердца учеников остались слепы: они не сделали должных выводов ни из этого чуда, ни из умножения хлебов (6:52). Затем идет Марково резюме (6:53–56) о восторге галилейских сельчан по поводу Иисусовых исцелений, подчас совершавшихся лишь в результате прикосновения к Его одежде. Однако евангелист намекает, что такой восторг не есть подлинное понимание или подлинная вера.

Спор о ритуальной чистоте (7:1–23) - еще одна иллюстрация непонимания. Несмотря на все чудеса, фарисеев и книжников, пришедших из Иерусалима, больше всего беспокоит то, что некоторые ученики Иисуса не соблюдают ритуальную чистоту (понятие, которое Мк объясняет в 7:34). В ходе спора Иисус обличает такую узость как человеческое предание, которое пренебрегает подлинным смыслом заповеди о чистоте сердца. Отношение к Закону, отраженное в 7:8, 15, видимо, в своей основе восходит к Иисусу, а вот импликация («…тем самым Он объявляет чистой всякую пишу», 7:19, КП), по мнению многих ученых, выведена уже в ходе развития традиции. Если Иисус столь ясно высказался с самого начала, непонятны ожесточенные дебаты по поводу кошерной пищи, которые мы видим в Деяниях и посланиях Павла[192]. С враждебностью иудейских властей резко контрастирует вера сирофиникиянки (7:24–30) из земли Тирской. (Очевидно, Мк не случайно ставит рядом эти два эпизода: спор о пище и удивительная вера язычницы, по своей инициативе пришедшей к Иисусу; это были два основных вопроса, по которым ранние христиане расходились во мнениях.) Некоторым читателям не нравится ответ Иисуса (7:27): далеким от эгалитаризма образом Он отдает приоритет иудеям («детям») перед неиудеями («псами»)[193]. Это отражает неспособность принять Иисуса как иудея своего времени. Павел тоже ставит иудеев первыми (Рим 1:16), а 1 Петр 2:10 вторит ВЗ в том отношении, что язычники не имеют статус как народ. Если дочка сирофиникиянки излечивается на расстоянии, следующее чудо, излечение глухонемого (7:31–37), сопровождалось непосредственным контактом со страждущим: Иисус вкладывает ему пальцы в уши, мажет своей слюной его язык и произносит арамейское слово (транскрибированное Марком) «эффата»[194]. Мк отмечает, что сам Иисус повелевал молчать о своих чудесах, но люди, переполненные восторгом, нарушали этот запрет.

Хотя первоначально насыщение 4000 (8:1–9) могло быть дублетом более раннего эпизода, здесь оно подчеркивает силу Иисуса. Снова чудо совершается в голодной толпе, и использование глагола eucharistein (8:6) говорит в пользу евхаристической интерпретации[195]. Следующая сцена с учениками в лодке (8:10–21) показывает, что Иисуса вряд ли примут и поймут. После всех Его дел фарисеи являются Его испытать, требуя знамения; ученики в лодке не сделали выводов из двух чудес над хлебами. Исцеление слепого (8:22–26) — параболический комментарий к данной ситуации. Зрение восстанавливается поступенчато: после первого касания слепой начинает прозревать, но предметы расплываются (такова ситуация и с учениками); лишь после второго касания слепой полностью обретает зрение (вторая половина Мк покажет, как Иисус вернет духовное зрение ученикам — через свои страдания, смерть и воскресение).

Часть 2. Предсказание о страстях, смерть в Иерусалиме, воскресение (8:27–16:8 + 16:9–20)

Тональность повествования меняется, когда Иисус трижды предрекает свою участь, — третий раз это происходит в Иерусалиме, куда Он приходит и где все должно сбыться. Во второй части Мк относительно мало чудес: Иисус словно осознает, что они не приводят учеников к пониманию. Его действия в Иерусалиме вызывают одобрение толпы и ненависть первосвященников и книжников. Те замышляют погубить Его, и Иуда помогает им арестовать Его (после Его пасхальной трапезы с учениками). Иисуса приводят на суд первосвященника и римского наместника и осуждают на распятие. После Его смерти один римский сотник признает Его Сыном Божьим. На третий день после казни выясняется, что гробница, куда положили Его тело, пуста и юноша (ангел) возвещает: Иисус воскрес, Его можно будет увидеть в Галилее.

1. Три предсказания о страстях; исповедание Петра; преображение; учение Иисуса (8:27–10:52). Вторая часть начинается с исповедания Петра, первого предсказания о страстях и последующих событиях (8:27–9:1). Уже в части I мы встречали отрицательные отзывы об Иисусе («Он — вне себя», «в Нем Вельзевул»). В сцене с исповеданием Петра (8:27–30) видно, что существовали и более позитивные мнения: будто Иисус — это Иоанн Креститель, Илия или один из пророков. Этот представитель учеников, который был с Иисусом с 1:16, даже провозглашает Его Мессией, но Иисус опять повелевает молчать, как запрещал Он и бесам разглашать Его богосыновство (3:11–12). Конечно, Иисус действительно Мессия и Сын Божий, но обращавшиеся к Иисусу подобным образом не понимали, что мессианство и богосыновство неизбежно включают страдания. Отныне Иисус начинает подчеркивать этот момент, говоря, что Ему необходимо пострадать (8:31)[196]. Возражения Петра, отвергающего такой образ страдающего Сына Человеческого, Иисус квалифицирует как непонимание, достойное сатаны. Не только самому Иисусу надлежит пострадать, но и Его ученикам (8:34–37). Иисус предупреждает (8:38), что тех, кто постыдятся Его, постыдится и Сын Человеческий, когда придет во славе Отца со святыми ангелами. Это примечательное христологическое утверждение, несомненно, относится к парусин (второму пришествию Христа), но не о том ли говорит и следующий стих («некоторые из стоящих здесь… не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Божия, пришедшего в силе», 9:1, КП)? (Вариация в Мф 16:28: «…доколе не увидят Сына Человеческого, грядущего в Царстве своем», КП.) Или речь идет о преображении (описано в следующей сцене) — это сделало бы данную фразу менее проблематичной[197]?

Преображение (9:2–13) вызывает реакцию, которая опять же выдает недостаточность веры учеников. В Мк 1 во время крещения Иисуса глас с неба возвестил Его богосыновство; но тогда с Ним не было учеников, и до сих пор ни один последователь Иисуса не откликнулся на Его проповедь правильным исповеданием этого богосыновства. Теперь, в начале второй части Мк, когда три ученика удостаиваются лицезрения доселе скрытой славы Иисуса (см. выше, сноску 18), небесный голос снова указывает, кто такой Иисус. Эта сцена перекликается с величайшей ветхозаветной теофанией, ибо дело происходит на горе в присутствии Моисея и Илии, которые некогда встретили Бога на горе Синай (Хорив). Фраза «через шесть дней» (9:2, КП), видимо, предполагает аллюзию на Исх 24:16 (где облако окутывает Синай в течение шести дней, и лишь на седьмой день Бог взывает к Моисею). Петр неуклюже предлагает продлить пребывание, построив три шатра, подобно тому, как после синайского богоявления была сооружена Скиния (Исх 25–27; 36–38); на самом деле, он просто не знает, что сказать от испуга (Мк 9:6). Когда они спускаются с горы, разговор опять касается грядущих страстей (Сыну Человеческому должно пострадать и воскреснуть), но теперь в связи с Илией. Имплицитная идентификация Илии с Иоанном Крестителем, который пришел перед Иисусом и был убит (9:13), возможно, является результатом церковной рефлексии над взаимосвязью этих двух великих евангельских фигур в свете ВЗ.