Рэймонд Браун - Введение в Новый Завет Том I

• Название: Введение в Новый Завет Том I
• Автор: Рэймонд Браун
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2007
• ISBN: 5–89647–123–8

«Введение в Новый Завет» Рэймонда Брауна (1928–1998), одного из крупнейших библеистов современности, представляет собой классическое учебное пособие. В этом фундаментальном труде автор не только подробно анализирует все новозаветные книги, но и приглашает читателя поразмыслить над проблемами, которые ставит каждая из этих книг, — о Боге, Христе, новозаветных персонажах, церкви и т. д. Каждая глава содержит обширную библиографию. Книга адресована как студентам богословских учебных заведений, так и тем, кто изучает Новый Завет на курсах, в кружках разного уровня и самостоятельно.

---

686

В Dodd, Interpretation, 10–73 дается удобный обзор этих подходов. См. также G. W. MacRae, CBQ 32 (1970), 13–24; R. Kysar, Fourth Evangelist, 102–146. Borgen, Bread, во многом опирается на Филона, хотя и осторожностью; см. также D. A. Hegner, JETS 14 (1971), 20–36.

687

Так считает W. A. Meeks,"The Man from Heaven in Johannine Sectarianism", JBL 91 (1972), 44–72. См. также сборник статей M. de Jonge, Jesus: Strangerfrom Heaven and the Son of God (Missoula, MT: Scholars, 1977). Резкое неприятие гностического влияния — см. С. А. Evans, Word.

688

Гай, образованный римский пресвитер конца II века, по некоторым сообщениям, приписывал авторство Ин Керинфу, который склонялся к гностицизму.

689

Бультман и Хэнхен постулируют гностическое влияние на Ин или его источники. Другие считают, что перед Иоанном стояли многие из вопросов, упоминающихся в поздних гностических работах, но он не заимствовал из них свои ответы (которые значительно отличаются). См. J. M. Lieu, ExpTim 90 (1978–1979), 233–237. По поводу Ин и Евангелия от Фомы см. R. E. Brown, NTS 9 (1962–1963), 155–177; G. J. Riley, Resurrection Reconsidered: Thomas and John in Controversy (Minneapolis: A/F, 1994).

690

Если не считать возможную идентификацию любимого ученика со спутником Андрея в Ин 1:35–40, нет уверенности, что любимый ученик был учеником Крестителя.

691

Некоторые типично Иоанновы выражения находят отклик у синоптиков (например, «час» в Мк 14:35; торжественное «это Я»/«Я» в Мк 6:50; 14:62).

692

Это подробно объясняется в R. E. Brown, Community (с таблицей на сс. 166–167). Мои взгляды очень близки взглядам Дж. Л. Мартина, чья крайне важная работа проанализирована там же на сс. 171–174. Отличные от этих взглядов точки зрения Г. Рихтера, О. Кульмана, М. Е. Буамара и В. Лангбрандтнера описаны на сс. 174–182. См. также Mattill,"Johannine", Neyrey, Ideology; Painter, Quest.

693

Параллели между Иоанновым Иисусом и персонифицированной Премудростью Божьей даны в BGJ 1.521–523, см. также Scott, Sophia.

694

Этот тезис не основан на существовании, толковании или датировке (часто 85 год н. э.) Birkat ha‑mînîm, двенадцатого из Восемнадцати Благословений («Шмонэ Эсрэ»), то есть, иудейского проклятия тем, кто считался отступником. Хотя это добавление связывают с раббе Самуилом Младшим, который действовал около 100 года, мы не знаем, насколько быстро и широко это проклятие распространилось. Включение христиан в число отступников могло произойти гораздо позже написания Ин. Относительно сомнений по этому поводу см. R. Kimelman в Jewish and Christian Self‑Definition, ed. Ε. R Sanders (Philadelphia: Fortress, 1981), 2.226–244; также W. Horbury, JTS NS 33 (1982), 19–61; L. H. Schiffman, Who was a Jew? (Hoboken: Ktav, 1985); V. Martin, A House Divided (New York: Paulist, 1995).

695

Вероятно, он был учеником любимого ученика и не был знаком с Иисусом. Он, возможно, был более эллинизирован, чем сам любимый ученик, и/или жил в диаспоре.

696

См. сноску 86. Учитывая интерес Ин к ученикам Крестителя, стоит заметить, что Эфес — единственное место за пределами Палестины, где они упоминаются в НЗ (Деян 19:1–7). Cassidy, John 's Gospel, видит в Ин отголоски римских гонений, но это вызывает сомнения.

697

Хотя Ин не адресовано «иудеям» (и даже нехристианским язычникам из «мира сего», противостоящего Иисусу), призыв евангелиста к верующим (20:31), целью которого было укрепление веры, сформировался под влиянием враждебного отношения к общине. Необходимо проводить различие между собственной мыслью евангелиста и тем, как Евангелие могло быть прочтено другими людьми на основании их предпосылок. Разные интерпретации изображения в Ин человеческой природы Иисуса см. в Schnelle, Anti‑Docetic и M. M. Thompson, Humanity.

698

Как уже отмечалось, первым толкователем Ин (II век) был гностик, ученик Валентина. Раскольники могли быть каналом, через который этот ценный богословский инструмент попал в распоряжение данной школы гностиков.

699

Католикам имеет смысл подумать над следующим. До II Ватиканского собора они редко поминали в молитвах нехристиан (и даже некатоликов), страдавших от стихийных бедствий и политических преследований, хотя после собора стали делать это с большим рвением (что похвально). В то же время, до собора они редко открыто нападали на собратьев–католиков, а после они стали делать это публично и громогласно, как это происходит в спорах между либералами и консерваторами. Но могут ли они быть убедительными в своей заботе о чужих, если они терпеть не могут друг друга?

700

Различные точки зрения по этому поводу см. О. Cullmann, Early Christian Worship (SBT 10; London; SCM, 1953). B. Vawter, TS 17 (1956), 151–166; R. E. Brown, TS 23 (1962), 183–206; также BNTE, chap. IV; B. Lindars, SJT 29 (1976), 49–63; K. Matsunaga, NTS 27 (1980–1981) 516–524; R. W. Paschal, Tyndale Bulletin 32 (1981), 151–176; C. K. Barrett, Essays, 80–97; F. J. Moloney, Australian Biblical Review SO (1982), 10–33.

701

Cm. B. D. Chilton, A Feast of Meanings. Eucharistie Theologies from Jesus through Johannine Circles (NovTSup 72; Leiden: Brill, 1994); EJ. Moloney, A Body Broken for a Broken People: Eucharist in the NT (Peabody, MA: Hendrickson, 1996).

702

Возможно, это было перед окончательной редакцией Ин (особенно перед добавлением Ин 21); подробнее о датировке см. ниже, раздел «Композиция». В связи с близостью Ин и 1 Ин мы разбираем Иоанновы послания сразу после Ин, а не среди Соборных посланий, к которым они относятся. Такая каноническая последовательность (где Иоанновы послания идут после Иак и 1–2 Петр) отражает атрибуцию 1–3 Ин апостолу Иоанну, сыну Зеведееву (см. Гал 2:9). Хотя мы не принимаем эту атрибуцию, канон говорит в пользу созвучия Иоаннова богословия богословию, которое приписывалось другим важным фигурам раннего христианства.

703

В главах 12–14 я отдаю предпочтение книгам и статьям, написанным после 1980 года. Что касается предшествующего периода, читатели, которые захотят углубиться в проблему, могут обратиться к очень полной библиографии в BEJ.

704

Понятие koinōnia («общение») — то есть общая жизнь и общее имущество — отсутствует в Ин.

705

Этот дуализм напоминает взгляды кумранитов, как и выражения «ходить в свете» и «поступать по истине».

706

Тридентский собор (DBS 1679) цитирует 1 Ин 1:9 в связи с таинством исповеди.

707

Автор считает «ходатаем» Иисуса. В отличие от Ин, Иоанновы послания не применяют понятие paraklëtos к Духу.

708

Учитывая полупоэтический стиль этого отрывка, 2:14 может быть повторением 2:12–13 в несколько иной формулировке.

709

Лукавый назван «князем мира сего» в Ин 12:31; 14:30:16:11. Эти соблазны, известные как похоть, зависть и гордыня, связаны с общей триадой зла: мир, плоть и дьявол. Но здесь автор не рисует такой глобальной картины, а просто характеризует чувственное, материальное общество, которое христианству надлежит победить.

710

Возникает подозрение, что противники автора, хотя и не подчеркивали важность добрых дел, говорили о своей любви к своим братьям и сестрам, но не распространяли эту любовь на автора 1 Ин и его учеников. Резкие суждения автора об этих противниках не позволяют говорить о его любви к ним, но заметим, что когда он называет их детьми дьявола, он не говорит об их рождении от дьявола. Чтобы стать детьми Божьими, нужно родиться от Бога, но нигде не объясняется, откуда берутся дети дьявола. Автор, вероятно, считал такой выбор сознательным и, следовательно, достойным порицания.

711

Дьявол был убийцей от начала (Ин 8:44).

712

M. C. de Boer, ΝονΤ 33 (1991), 326–346: приход во плоти связан со смертью Христа как реальным и образцовым актом любви.

713

Этот раздел особенно напоминает кумранские тексты. Согласно 1QS 3:18–19, человеком руководит либо дух Правды, либо дух Кривды: 1 QS 5:20–21 говорит об «исследовании духа» у новых членов общины.

714

Возможно, раскольники говорили, что у них были какие‑то особые видения Бога, дававшие им знание?

715

У латинских авторов III‑IV веков, живших в Северной Африке и Испании, появляется (с небольшими расхождениями) расширенный вариант этого отрывка (добавления отмечены курсивом): «Потому что есть три свидетеля на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и они три суть едино; и три свидетельствуют на земле: Дух, вода и кровь; и все три — об одном» (КП). В греческих и восточных текстуальных свидетельствах эта вставка появляется лишь после 1400 года. Текстологи именуют ее Comma Johanneum (Comma — «часть предложения»). Она отражает размышление о Троице на основании более короткого оригинального текста. См. BEJ 775–787 (с библиографией).