Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

• Название: Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)
• Автор: Владимир Топоров
• Жанр: Религия: христианство
• Год: 1994
• ISBN: 5–7859–0062–9

Книга посвящена исследованию святости в русской духовной культуре. Данный том охватывает три века — XII–XIV, от последних десятилетий перед монголо–татарским нашествием до победы на Куликовом поле, от предельного раздробления Руси на уделы до века собирания земель Северо–Восточной Руси вокруг Москвы. В этом историческом отрезке многое складывается совсем по–иному, чем в первом веке христианства на Руси. Но и внутри этого периода нет единства, как видно из широкого историко–панорамного обзора эпохи. Святость в это время воплощается в основном в двух типах — святых благоверных князьях и святителях. Наиболее диагностически важные фигуры, рассматриваемые в этом томе, — два парадоксальных (хотя и по–разному) святых — «чужой свой» Антоний Римлянин и «святой еретик» Авраамий Смоленский, относящиеся к до татарскому времени, епископ Владимирский Серапион, свидетель разгрома Руси, сформулировавший идею покаяния за грехи, окормитель духовного стада в страшное лихолетье, и, наконец и прежде всего, величайший русский святой, служитель пресвятой Троицы во имя того духа согласия, который одолевает «ненавистную раздельность мира», преподобный Сергий Радонежский. Им отмечена высшая точка святости, достигнутая на Руси.

---

Организующе–соединяющим части текста началом являются еще два весьма частых приема. С одной стороны, речь идет о цитатах из Ветхого Завета (Давид) и из Нового Завета (слова Христа, апостолов), цитаты или скорее их варианты из отцов Церкви и раннехристианских авторов (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина). Эти цитаты обычно коротки, нигде не являются самоцелью, но как бы вводят некое событие русской жизни XIII века в пространство «прецедента» и тем самым классифицируют его («это — то самое»), довольно равномерно распределены по тексту, и поэтому весьма уместны: большее их количество и больший объем, несомненно, отвлекали бы слушателя от основной линии проповеди; здесь же, напротив, лаконичная цитата как бы задавала в нужном месте вертикально–углубляющее движение, соотнося нынешнее с тем, что было в Священной истории и что нас, нынешних, с ней связывает и вдохновляет на высокое подражание.

С другой стороны, несомненно «организующе–соединяющее» действие довольно многочисленных «вопросных» серий, обращенных к слушателям и предполагающих особое усиленное внимание их к этим вопросам, активное слушание, вовлекающее их хотя бы в потенциальный диалог, причем иногда голос слушающих, как бы их ответ за них присваивает себе Серапион, исходя из того, что ответ элементарен и он легко угадывается. Иногда же, наоборот, «свое» Серапион отчуждает в пользу слушающих и отвечает им–себе же, ср.: Аще ли кто речеть: «Преже сего потрясения беша […]» — рку: Тако есть, но — что потом бысть намъ? Не глад ли? Не морови ли? не рати ли многыя. Такие построения имеют, кажется, главной своей целью мотивировать очередную серию вопросов, которые подтолкнули бы слушающих к более глубокому постижению обсуждаемого, навели бы на новый взгляд на, казалось бы, хорошо им известное, привычное. Здесь нет необходимости приводить эти вопросные серии, поскольку они содержатся в многочисленных представленных ранее цитатах из «слов» Серапиона. Остается добавить, что проповедь–поучение, как она выстраивается им, благодаря густоте «вопросного» слоя (хотя он разумеется, прерывный) и самой ситуации актуального действа, с глазу на глаз со слушающими его, так сказать, sic et nunc, таит в себе значительные «диалогические» потенции, как и любая ситуация «тесного» общения, в которой используется язык. Инвентарь вопросов достаточно велик (кто? кому? к кому; что? чего? чего ли? чего не? чим? чему?; почто? зачемъ?; где?, доколе?; какъ? како? како ли? яко?; какия/какыя? из какихъ? кая? кыми? от кихъ? в кое время? от которыхъ? неужели? не… ли…? ти…? се ли …? сим ли…? аще… ли…? аще не… ли…? аже …?) и количество их превышает полусотню. Эти вопросы и тем более в таком количестве служат живому, как бы непосредственному речевому контакту проповедника с аудиторией, рождают иллюзию (впрочем, не вполне безосновательную), что на некоторые из вопросов отвечает et altera pars (обычно предполагаются в таком случае ответы типа «да» или «нет» или их вариации; вероятность определенного ответа на вопрос в этих ситуациях приближается к стопроцентной черте; более сложные вопросы предполагают и более дифференцированные ответы, вероятность каждого из которых, разумеется, существенно меньше). Оценивая «слова» — проповеди Серапиона на основе их сравнения с другими образцами древнерусской проповеди, можно с уверенностью говорить об их высокой «диалогизации» (в указанном здесь понимании) и особенно напряженном «драматизме» этих «слов». В известной степени это объясняется и использованием в ряде случаев перволичной формы (азъ, грешный; рку, учю, велю, виде азъ и т. п.) и «подвижностью» Я проповедника: он то обособляет себя от слушающих, то включает себя в их множество — мы, то есть и вы все и Я).

Вопрошания в серапионовых «словах», несомненно, составляют важное средство в его «риторическом» репертуаре, хотя то, каковы эти вопрошания, как они употребляются и что стоит за ними, сильно снижает их риторичность: перед слушателем, или читателем, способным поставить себя на место слушателя, человек, видящий близкую гибель, и люди, большей частью не видящие ее или равнодушные к своей судьбе: он успевает ставить перед ними вопросы, за каждым из которых — боль и сознание собственного бессилия, и вера в то, что в конце концов эти люди не могут не осознать грозящей всем им беды. В этой ситуации «риторическое» воспринимается не как украшение, а как весть об этой беде, переданная настолько выразительно, но и кратко, чтобы ее успели воспринять и осознать ее главный смысл.

На этом фоне роль эпитетов, нередко почти не отличающихся от определений, достаточно скромна. Отчасти на них нет ни времени, ни места, и они появляются чаще в «спокойных», отчасти «описательных» частях текста; отчетливо индивидуальные эпитеты весьма редки. Общее представление об эпитетах в «словах» Серапиона можно получить из следующего словарика:

Б: бездушный (бездушно естьство), безжалостный (безжалостный народ), беззаконный (безаконные человеки), безначальный (безначальный отець), бесконечный (веселье бесконечное), бесчиленный (казни бещисленыя), божественный (божественыя книгы [дважды], божественное Писание [дважды], разумъ божественый), Божий (гневъ Божий, ярость Божия, страхъ Божий, Божий светъ, Божьи казни, Божия казнь), больший (болши гневъ);

В: великий (великый Господь, великая любовь), вечный (клятва вечна, scil. — проклятие);

Г: горький (горкая работа [дважды], scil. — рабство, горкое именье, горкый прибытокъ), горший (горшая беды), Господень (гневъ Господень), городской/градский (погибель градская), греховный (калъ греховный), грешный (грешный пастухъ, грешный отець);

Д: добрый (доброе обновление);

З: земной (печаль земная), злой (злой [нашъ] обычай, злые обычаи, дела злые, злый волкъ, безумье злое, злыя дела, дела злыя), злопамятливый (злу помятливый человекъ);

К: кривой (кривое резоимьство), кровавый (кровавое именье);

Л: людской (людския неправды), лютый (народ лютый);

М: мирный (исходъ миренъ), многий (печаль многая);

Н: напрасный (напрасное разлученье), небесный (Богъ небесный, небесный дождь), невинный (невиная человекы), немилостивый (языкъ немилостивъ, немилостивые суды), неповинный (неповинныя человеки), неподобный (дела неподобныя), неугасимый (огнь неугасимый), нечистый (нечистое прелюбодеиство);

О: огненный (каменье огненое, каменее огненое);

П: первый (первые роды, scil. — в древние времена, во времена прародителей), поганский (дела поганьския, обычай поганьскии), преподобный (преподобные мученики), пречистый (пречистый духъ);

С: светлейший (светлейший венець), святой (святыя книгы, святая места, Духомь святымь), священный (ссуды священный), сердечный (сердечныя очи), скверный (скверные суды), страшный (прещенье страшьное, судъ страшный, казни страшныя);

Т: темный (дела темная), тяжкий (дане тяжькыя, scil. — дани);

Ч: человеческий (басни человеческыя), честный (честные кресты).

Более выразительны сравнения у Серапиона (надо напомнить, что он неметафоричен), хотя в тексте «слов» их в общем немного. Но и по тому, что есть, можно судить об их характере. Ср.: Ныне землею трясеть и колеблеть, безаконья грехи многия от земля отрясти хощеть, яко лествие от древа; — […] мало приемлють, пременяються наказаньемь нашимь; мнози же не внимають себе, акы бесмертны дремлють; — Не тако скорбишь мати, видящи чада своя боляща, яко же аз, грешный отець вашь, видя вы боляща безоконными делы; — […] мы же в радости поживемъ в земли нашей, по ошествии же светa сего придемъ радующеся, акы чада къ отцю, к Богу своему и насладим царство небесное; — […] кровь и отець, и братья нашея, аки вода многа, землю напои […]; — […] в поношение быхомь живущимъ вьскраи земля нашея, в посмехъ быхомь врагомь нашимъ, ибо сведохомъ собе, акы дождь съ небеси, гневъ Господень!;— […] но акы зверье жадають насытитися плоть, тако и мы жадаемъ и не престанемъ, абы всехъ погубити; — […] еже любити ближняго своего аки себе […] Тако ненавидишь Господь Богъ насъ, яко злу помятива человека; — Ныне же, молю вы, за преднее безумье покайтесь и не будьте отселе аки трость, ветромь колеблема и др. Последнее сравнение, как уже говорилось ранее, заимствовано из ветхозаветного источника. Иногда сравнение организуется соотносительной рамкой тако (не тако) — яко или просто с помощью союза, яко, аки/акы. Впрочем, присутствие этого союза не всегда сигнализирует о сравнении [224].