С. Левицкий - Основы органического мировоззрения

• Название: Основы органического мировоззрения
• Автор: С. Левицкий
• Жанр: Философия

С. А. Левицкий. Свобода и ответственность: «Основы органического мировоззрения» и статьи о солидаризме / Составление, вступительная статья и комментарии В.В. Сапова. — Москва, Посев. 2003. - С. 26-264.

---

Эта неизбежная эвристичность[146] истории отнюдь не означает ее ненаучности. Ибо мир ценностей не менее объективен, чем предметный мир. Воздержание от суждений о ценностях в историографии возможно лишь до известной степени в низшем, чисто фактическом пласте истории. («Пафос историка - в констатации факта».) Всякая же попытка проникнуть в связь и смысл исторических событий неизбежно сталкивает нас лицом к лицу с миром воплощающихся в историческом процессе ценностей.

Исторический процесс есть процесс органический, хотя в нем действуют и механические факторы. Как все органическое, он не может быть понят как сумма или равнодействующая различных исторических факторов. Но еще более порочно сведение исторического процесса к производной одного какого-либо фактора (марксизм и гегелевская философия истории). Как все органическое, исторический процесс неподводим под категории «одного» или «множества»; он есть единство множественности, данное sub specie[147] времени. Исторический процесс многослоен, многоэтажен; в нем действуют, в различной степени и в различных отношениях, материальные, биоорганические, индивидуально- и коллективно-психические, социальные и духовные факторы. В силу законов иерархии бытия духовные факторы истории в конечном счете решающие.

Субъект исторического процесса - человечество. Однако человечество как целое скорее задано, чем дано. Высшие реальные субъекты истории - «культурно-исторические типы»[148] (египетский, антично-греческий, древнеиндусский, романо-германский и др.), представляющие собой органические целостности сверхнационального и сверхсоциального порядка.

К ложному и дурному биологизму ведет применение биологических законов и методов к истории культур. Историко-культурологические работы Данилевского, Леонтьева, Шпенглера, Шубарта и др., сыгравшие новаторскую роль в культурологии, грешат в значительной мере подобным биологизмом[149].

Культурно-исторические типы - не биологические, а духовные организмы, своеобразные коллективные личности (или, по крайней мере, личностные образования) высшего типа, состоящие, в свою очередь, из коллективных личностей сравнительно низшего порядка. Поэтому существенно не то, что культурно-исторические типы проходят стадии рождения, созревания, упадка и смерти, но то - какие ценности в них раскрываются. Ибо смысл истории может быть приоткрыт лишь на основе идеального бытия - царства ценностей.

Культурно-исторические типы не готовые сущности, лишь развертывающиеся во времени; они творчески раскрывают себя во времени, проходя различные индивидуализированные стадии. Так, мы можем говорить не только о душе западноевропейской культуры вообще, но и о душе Средневековья, душе Ренессанса, Реформации и пр. «Дух времени» - больше чем метафора; за ним кроется метафизическая реальность.

Индивидуальная человеческая личность органически включена (правда, не абсолютно) не только в общество, но и в исторический процесс, а тем самым и в субъект его - тот или иной культурно-исторический тип, а через него - ив человечество. Поэтому исторический процесс не вне-положен по отношению к индивидуальной личности, он - часть судьбы личности. Ибо личность не существует в отрыве от истории. Мировая история имманентна человеческой личности.

В мировой философии распространены два крайних взгляда на историю: отрицание ее метафизического значения (Шопенгауэр: «история есть одна и та же пьеса, по-разному разыгрываемая различными актерами»[150]) - и взгляд, согласно которому Абсолютное раскрывается только через диалектику исторического процесса (Гегель). Оба взгляда неверны и грешат антиперсоналистским пониманием истории, хотя Гегель здесь оказывается ближе к истине, чем Шопенгауэр.

Тайна истории заключается в том, что в ней вечное воплощается во временном. Человеческая личность связана с вечным не только через историю, но и непосредственно (через религию). Тем не менее через историю человеческая личность соотносится со всей полнотой человеческого мирового бытия. Историческая память есть отражение вечности во времени, онтологический намек на бессмертие человечества.

Положительный смысл исторического процесса заключается в преодолении времени во времени, в собирании человечества, в воплощении полноты мира ценностей в человеческом бытии.

Но это не значит, что исторический процесс есть процесс планомерного воплощения Добра. Исторический процесс, с мистической точки зрения, есть, по выражению Вл. Соловьева, «тяжба сил добра и зла». История полна катастроф и великих неудач. По мысли Бердяева, сама история есть великая неудача[151]. Исторический процесс носит трагический характер; стихия истории бывает неизмеримо более разрушительна, чем стихийная игра слепых сил природы. Органическая целостность исторического процесса есть скорее целостность драмы, чем планомерного воплощения идеи.

Однако раскрывающиеся в истории силы зла могут быть поняты не иначе как на фоне ее исконного положительного смысла, подобно тому как болезнь познается на фоне здоровья.

Мало того, быть может, в самих исторических трагедиях скрыт провиденциальный смысл. Может быть, Апокалипсис есть прообраз всякой истории. Но это уже особая тема, выходящая за пределы данного изложения.

В пределах же настоящей главы мы могли дать лишь общие соображения о смысле исторического процесса с точки зрения органического мировоззрения.

Глава 9. Абсолютное

Несмотря на то что бытие в мире взаимно разобщено, взаимочуждо и взаимовраждебно, мир представляет собой единое органическое целое. Это целое далеко от идеала совершенной органичности; однако аспект разобщенности и борьбы в мире не первичен; мало того, этот аспект может быть понят лишь на основе первозданной органичности его строения. Плотин выражает эту мысль, метафорически сравнивая мир с гигантской головой, имеющей бесчисленное количество лиц, смотрящих в разные стороны, но имеющих общий затылок[152].

Это значит, что всякое бытие в мире носит частный характер по отношению к миру как целому. Всякое частное бытие обусловлено, пусть через бесчисленный ряд посредствующих звеньев, бытием универсальным - миром как целым. Ибо части существуют не иначе, как на основе и в системе целого. Однако наш мир далеко не совершенное и завершенное органическое целое, в котором в каждой части отражалось бы это целое и в котором каждая часть была бы причастна жизни целого.

Между тем наш ум не успокаивается на идее относительного целого (каким является наш мир разобщенности и вражды). Наш разум ищет такого бытия, которое, само не будучи обусловлено ничем, обуславливало бы собой всякое частное бытие. Иначе говоря, наш разум может успокоиться лишь на идее абсолютного бытия - первосущности и первопричины всех вещей, совершенной и всеобъемлющей органической целостности. Так, за конечностью он ищет бесконечность, за временем - вечность, за цепью причин и следствий - первопричину, за рядом обусловленностей - безусловность, за множественностью - единство, за относительностью - абсолютность.

С другой стороны, абсолютное бытие нигде не дано. Всякая попытка мыслить его в противопоставлении бытию относительному и частному лишает его абсолютности. Ибо Абсолютное не может предполагать ничего вне себя. Если же мы попытаемся мыслить абсолютное бытие как всеобъемлющее Все, вне которого ничего не может быть, то подобная идея, нарушая закон логики, согласно которому всякое А предполагает не-А, становится нереализуемой в мысли. Мы в состоянии мыслить нечто лишь на фоне чего-то иного. Так, наша мысль, желая объять Все, схватывает лишь абстрактную пустоту - Ничто. И все же наша мысль имеет неискоренимую тенденцию мыслить Немыслимое. «Наивысшая страсть разума - мыслить Немыслимое» (Кьеркегор).

Мы не можем при этом поступиться ни одним из предикатов Абсолютного: абсолютностью, противопоставляемой относительности, и все-объемлемостью, не терпящей ничего вне себя. Иначе говоря, идея абсолютного бытия носит для нашего разума антиномичный характер: она нереализуема в логической мысли, и все же наш разум не может без нее обойтись. Здесь более чем где-либо применим афоризм Овидия: «пес cum te, пес sine te vivere possum» - «не могу жить ни с тобой, ни без тебя»[153].

Идея Абсолютного иррациональна или, лучше сказать, сверхрациональна. Но наш разум приводит нас к иррациональной идее Абсолютного с логической необходимостью. Таков парадокс Абсолютного (у С. Франка в «Предмете знания» и «Непостижимом»[154] с предельной ясностью показано, что сфера рационального с необходимостью предполагает сферу иррационального, подобно тому как всякое А с необходимостью предполагает не-А).